«Філософія: Навчальний посібник.»: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Третю групою цінностей Франкл називає цінностями відношення. Йдеться про відношення до факторів, які обмежують життя людини (напр., різні страждання, поневіряння, біль, смерть): «Те, як вона приймає тягар життя, як несе свій хрест, та мужність, яку вона виявляє в стражданнях, достоїнство, яке виказує, будучи присудженою і приреченою, - все це є мірою того, наскільки вона склалась як людина. Як тільки список категорій цінностей поповнився цінностями відношення, стає очевидним, що людське існування за своєю суттю ніколи не може бути безсмисленим. Життя людини повне смислу до самого кінця - до самого останнього подиху. І поки свідомість не покинула людину, вона повинна постійно реалізовувати цінності й нести відповідальність. Вона відповідальна за реалізацію цінностей до останньої миті свого існування»[459].

Міркування В. Франкла належать до життєстверджуючих концепцій, вчать мужності дивитися правді в очі, спрямовані на формування поваги до людини, до її гідності. У історії філософії багато й оптимістичних, і песимістичних роздумів стосовно смислу життя. Та ми умисно орієнтуємо молоду людину на аргументи оптимістів, бо сама сила юного життя протестує проти занепаду духу. Хотілось би тільки допомогти підсилити дух посиланнями на авторитетну думку мислителів світового рівня, адже молоді люди повинні знати своїх мудрих помічників у наступній життєвій дорозі.

Один з класиків філософії XX ст. Еріх Фромм (1900-1980) теж багато уваги приділяв екзистенційним питанням і розглядав їх у дихотомічному вимірі. Одна з основних екзистенційних дихотомій, на його думку, це є дихотомія життя й смерті. Усвідомлення людиною факту своєї смертності глибоко впливає на її життя. Люди вигадували багато ідеологічних вивертів, щоб уникнути безумовного прийняття вказаної дихотомії: напр., приписування душі безсмертя[460]. Смертність людини веде до другої дихотомії: хоч кожна людська істота має багато можливостей розвитку, однак обмежений час нашого земного існування ніколи не дозволить взяти участь у розвитку людства в повному обсязі. Людина може по-різному реагувати на першу й другу дихотомії: закрити на них очі, підкоритись обставинам, трагічно переживати безвихідь. А може без паніки й страху глянути правді в очі й зрозуміти, «що в житті немає іншого смислу, окрім того, який людина придає йому, розкриваючи свої сили, живучи плодотворно, досягти щастя шляхом повної реалізації обдаровання, що складає н особистість - обдаровання розумом, любов’ю й плодотворною працею»[461]. У зв’язку зі згаданим Фроммом поняттям щастя хотілось би зауважити наступне. У суспільній свідомості існує досить поширена думка, що смисл життя слід пов’язувати з націленістю на щастя, радість, насолоду тощо, а також, що постійним супутником і водночас критерієм відсутності смислу є нудьга. Але абстрактне щастя, непевна радість, або насолода не можуть стати справжнім, дієвим смислом, що суцільно наповнює життя, адже вони є скоріш вторинним, похідним від якоїсь справи, емоційним переживанням підйому від звершеної конкретної дії. Туманні марення суцільною радістю і щастям в житті ґрунтуються на бажанні позбавитись сьогоденних нестатків і страждань, пригорнутися до надійного прихистку. Все це зрозуміло й простимо, якщо не забувати, що будь-яка досягнута на сьогодні купель щастя й насолоди також може девальвуватись і привести до стану нудьги. Нас виводить із нудного стану наповненість часу справами, коли немає ніякої щілини між тим, що вже зробили, що робимо, що маємо зробити ближчим часом і у перспективі. Культурній людині ніколи не буває нудно, ні на самоті, ні в натовпі; і власне життя не здається їй ні надто довгим, ні замалим. І тут можна нагадати мудрі думки з цих питань римського філософа-стоїка Луція Аннея Сенеки: «Турбуватися слід не про те, щоб жити довго, а про те, щоб прожити вдоволено... Чи багато радості прожити вісімдесят літ у бездіяльності? Така людина й не жила, і забарилася серед живих, і не пізно померла, а довго помирала... А для зайнятого справами, клянусь, день не буває надто довгим. Продовжимо собі життя! Адже смисл і головна ознака його - діяльність»[462].

Питання про смисл життя зачіпає і проблему відношення до смерті, а при наявності смислу життя, то і питання про можливість безсмертя. Колись на тему смерті було накладено табу мовчання. Непристойним вважалось зачіпати таємницю смерті. Тепер ця тема широко обговорюється і розгалузилась на багато питань, література з яких, за деякими даними, налічує десятки тисяч видань, що свідчить про марність зусиль охопити її навіть у спеціальному дослідженні. Тому тут ми обмежимось тільки короткими штрихами.

У різні епохи ставлення до смерті було різним. Французький історик Філіп Аріес (1914-1984) у своєму дослідженні «Людина перед обличчям смерті»[463] виділив у тисячолітній європейській історії зміну моделей відношення до смерті: «приручена смерть», «смерть своя», «смерть далека й близька», «смерть твоя», «смерть перевернута». В усіх цих моделях спільним є те, що в них варіюються, зберігаючи збалансованість, чотири постійні психологічні елементи: самосвідомість окремого індивіда, захист суспільства від дикої природи, віра людей у продовження існування після смерті, віра в існування зла. Так, скажімо, модель «прирученої смерті» (раннє середньовіччя), з точки зору першого психологічного елемента, відображує почуття солідарності індивіда з общиною, з усім людським родом, і той, хто помирає, відчуває важливість свого місця у сім’ї, йому передається тривога за послаблення спільноти через його втрату. Ритуалами й траурною церемонією община прагне ще більше згуртуватись. Другий елемент виявляється в тому, що смерть родича немов послаблює споруди в системі захисту від дикої природи. Людям тієї епохи здавалось, що найбільш слабкі ланки в цій системі - секс і смерть, і тому вони потребують особливої уваги й контролю. Третій елемент був пов’язаний з вірою у те, що мрець не покидає нас цілком, він знаходиться поруч (навіть після поховання) в очікуванні другого пришестя і воскресіння для нового вічного життя, він просто перейшов у фазу затяжного сну, якщо жив праведно, або став привидом, якщо був нечестивим або зазнав дії якихось темних сил. Четвертий елемент виражався в тому, що смерть ніколи не сприймалась нейтрально, вона входить у сукупність всього недоброго, злого, що веде свій родовід з первородного гріха, а значить, смерть, як один з проявів зла, визнавалась невід’ємною від сутності людини. Ф. Аріес докладно розкриває, як під впливом загальнокультурних змін змінюється той чи інший психологічний параметр, а разом з тим змінюються й моделі сприйняття смерті.

Сьогодні дослідники переконані, що відношення людей до смерті обумовлене культурно і дехто вказує, зокрема, на зв’язок цього відношення з історично мінливим сприйняттям часу. Нині час надто абстрагований від реальних подій у природі, суспільстві, особистому житті, він відірваний від ритму життя і його переживання. Для людей нашої епохи реальним є тільки сьогочасне, але не минуле чи майбутнє. Вчорашні події, а навіть часто і люди, швидко зникають з емоційної пам’яті. Це створює враження нетривкості часу, його одномоментності, і тому смерть здається завжди недоречною, несвоєчасною, прикро недоладною.

Чимало уваги темі смерті присвятив і французький філософ постмодерністського напрямку Жан Бодрійяр (1929-2007). У творчості Бодрійяра головне місце займає аналіз соціального світу, переповненого символами, що часто несуть в собі помилкові, несправжні смисли. Ці символи можуть не мати референтів у дійсності або здатні отримувати певну самостійність, незалежність від них. Символ смерті Бодрійяр розглядає як один з провідних у сьогоденній культурі і далеко не обмежує його роль тільки по відношенню до біологічної смерті. Та ми тут наведемо думки автора про ставлення в культурі саме до біологічної смерті[464].

Історія, на його думку, є історія витискування смерті. Від первісних суспільств і до сучасних іде незворотна еволюція: мало-помалу мертві перестають існувати. Вони вже не є повноцінними істотами, з якими люди ще в XVI ст. вважали за належне «спілкуватись» як з партнерами, їх виселяють за межі, у збірні пункти (кладовища). Залишається нелокалізованою одна лиш функція смерті, з якою вже не знають що й робити. Адже сьогодні бути мертвим - ненормально. Нині стає так, що мертвим навіть не відводять взагалі ніякого місця - розвіюють у дим. А коли утверджуються такі ненаходимі для мертвих місця, значить ці місця стали повсюдними. Раз нема більше кладовищ, значить їх функцію виконують міста в цілому - це мертві міста й міста смерті, а вся наша культура є просто культурою смерті. Головна мета такої культури - це суцільне прагнення відокремити життя від смерті. Повним зрадництвом проти тих, хто знаходиться у полі життя, видається передчасна смерть, вона взагалі сприймається як скандальний непорядок.

Нехай читач далі вибачить за довгу цитату, але вона варта того, щоб її навести, бо в ній Бодрійяр підводить риску під ступенем того падіння по відношенню до смерті й покійних, яке й ми спостерігаємо: «Шанування мертвих іде на спад. Про мертвих говорять все менше й менше, все більш коротко, все частіш зовсім замовчують - смерть втрачає повагу. Не стало більше урочистої смерті в колі сім і, тепер люди помирають в лікарнях - смерть зробилась екстериторіальною. Умираючий втрачає свої права, включно з правом знати, що він помирає. Смерть непристойна й незручна, таким же стає й траур - вважається пристойним його приховувати, адже це може образити інших людей у їх ублагодійненості. Пристойність забороняє будь-які згадування про смерть... Смерть більше не викликає запаморочення - вона усунута... Нам більше не доводиться переживати чужу смерть... У більшості людей ніколи в житті не буває нагоди побачити, як хтось помирає. У будь-якому іншому суспільстві це щось нечуване. Все беруть під свою опіку лікарня й медицина; всі інші передсмертні обряди замінило останнє причастя до техніки. Людина зникає від своїх близьких ще раніше, ніж помирає. Власне від цього вона й помирає»[465].

Такий аналіз може когось шокувати, кого примусить просто почервоніти, але він нікого не лишає байдужим. Хочеться самого себе запитати: «Невже ми й справді стали такими, і чи все в нашій культурі до ладу?». Звинувачувати культуру як таку, мабуть, нерозумно, бо за нею немає відповідальної особи. А ось переважаючі в культурі форми поведінки не виправдовують автоматично вчинків конкретного індивіда, який іде у фарватері культурної стихії. Тривожить те, що у світосприйнятті більшості людей вибудовується стіна між зоною життя і зоною смерті з повною відразою до останньої. Культура фактично залишає людину перед лицем смерті сам на сам, а ще живих провокує до тієї невимовної думки, про яку нагадував Л.М.Толстой: «...Сам факт смерті близького знайомого викликав у всіх, хто довідався про неї, як завжди, відчуття радості від того, що помер він, а не я»[466].

Отой черв’ячок несумлінності - «помри ти сьогодні, а я завтра» - результат відокремлення в культурі життя від смерті, але остання чекає нас на помсту на потім, пізніше, коли ми залишимося з нею наодинці.

В культуру слід повернути збалансованість відношення «життя - смерть», і філософія в змозі й повинна мобілізувати увесь свій багатовіковий досвід для виправлення культурних аномалій. Правильно кажуть, що жодна філософська система не може вважатись завершеною, якщо вона не дає чесних і об’єктивних відповідей на питання, які пов’язані зі смертю, і в цьому смислі можна сказати, що «філософувати - значить учитись тому, як слід помирати»[467].

Не можна не згадати в зв’язку з цим великого знавця давніх філософських текстів Мішеля Монтеня (1533-1592), який зауважував: «Мудрість і всі міркування в нашому світі зводяться врешті-решт до того, щоб навчити нас не боятися смерті» і додавав, що слід жити так, аби «чоботи були завжди на тобі», бути постійно готовим до походу в небуття і остерігатися, коли прийде час виступати, опинитися у полоні інших клопотів, окрім як про себе[468].

Наша епоха надала темі смерті видів, з якими були мало знайомі минулі часи. Напр., все частіше стали говорити про право людини на смерть. Нерідко воно обговорюється у контексті проблеми евтаназії, яку зазвичай пов’язують зі спокійною й легкою смертю у випадках, коли представники медицини удаються до дій по досягненню такої смерті у невиліковно хворих людей з метою припинення страждань. Не стільки практика, якої не так уже й багато, скільки сама можливість широкого застосування евтаназії, породила жваву дискусію стосовно її філософсько-моральних і правових аспектів. Тонкий аналіз цієї делікатної теми провела англійська дослідниця Філіпа Фут[469]. Вона звертає увагу на важливість поняттєвого розмежування власне евтаназії від можливих злочинних дій по позбавленню життя, коли виконується умова безболісності і відсутності спротиву або вольового заперечення з боку жертви. Напр., декретом від 1 вересня 1939 р. в Німеччині було відправлено до газових камер 275 тис. людей, що не могли працювати і вважались баластом для суспільства. Спочатку туди попадали розумово відсталі, хворі на психіку, немічні старики, а пізніше в такий же спосіб знищувались сотні тисяч цілком нормальних здорових людей. Спосіб їх смерті міг би вважатись за відносно легкий і спокійний, але він не має нічого спільного з сучасним поняттям евтаназії. Можна собі уявити й таке, коли хтось забезпечив комусь безболісну смерть з метою пограбування або помсти. Ф. Фут вважає, що легалізація евтаназії була б можлива за дуже обмежених умов, напр., у разі наявності прижиттєвого заповіту хворого, або контракту з лікарями, аби вони застосували акт евтаназії у випадку, коли пацієнт не має жодного шансу вижити, потерпає від страждань та ще й втратив здатність до усвідомленого волевиявлення. І сама Ф. Фут, і багато інших дослідників цієї проблеми висловлюють занепокоєння щодо можливих помилок і зловживань у разі легалізації евтаназії, та вже одне обговорення питання посилило увагу громадськості до моральних і правових аспектів проблеми життя і смерті, взаємозв’язку права на життя і права на смерть, до додаткової оцінки життя та смерті як блага.

Якщо проблема евтаназії відноситься до права на безболісну смерть замість мук життя, пов’язаних з тілесними стражданнями, то проблема скасування смертної кари, навпаки, стосується утвердження права на життя при всіх мислимих злочинних конфліктах людини з суспільством. У світі шириться заклик до повного виключення смертної кари з практики покарань, а похід проти цього вже давно вели видатні гуманісти світу. Їх аргументи мали як суто релігійні джерела, так і мотивувалися чисто моральними міркуваннями, оскільки непристойно державі уподібнюватись вбивці і множити тим самим зло. Наводились і приклади помилок або упередженості суду й слідства, коли страчували людей, які пізніше визнавались абсолютно невинними. Законодавство більшості європейських держав пішло якраз таким шляхом і наполягло, щоб країни колишнього СРСР, якщо вони хочуть жити разом з європейським співтовариством, приєднались до його стандартів. 22 лютого 2000 р. Україною був прийнятий Закон про внесення змін до Кримінального, Кримінально-процесуального і Виправно-трудового кодексів, згідно з якими введено довічне позбавлення волі замість смертної кари. Це було непросте рішення, бо, з одного боку, громадська думка не була переконана в справедливості залишати життя якомусь черговому серійному убивцеві[470], а, з іншого боку, введення довічного ув’язнення вимагало додаткових значних матеріальних витрат на утримання й охорону засуджених. Однак є переконаність у кінцевій моральній виправданості цього заходу.

На завершення розгляду питання звернемось до згаданого ще на початку цього викладу «безсмертя», яке ми хотіли пов’язати зі смислом життя. Безсмертя люди частіш за все відносили до прерогативи богів, духів, душі, але не залишали й сподівань досягти коли-небудь власного тілесно-душевного безсмертя. Якщо відкинути трактування безсмертя як соціального безсмертя людського роду за рахунок нескінченої низки поколінь нащадків, що мало кого персонально втішає, то залишається поговорити тільки про можливість індивідуального біологічного безсмертя. Ми не можемо безапеляційно стверджувати, що ніколи і ні за яких обставин людство не подолає смерть, не віднайде засобів продовження життя до бажаних рубежів. Залишмо це науці. З позиції філософії важливо інше: а заради чого людина хотіла б жити вічно, чого їй треба досягати? Чи не наскучить нам довічне життя, як про це вже неодноразово описувалось у художній літературі[471], коли старезні, хворі, немічні але приречені на мандри по вічності люди, більш за все жадали смерті? В культурі уявлення про безсмертя постійно корелюють з еволюцією відношення до смерті. Секуляризація культури, що йде на заміну релігійним догмам про втішну для людей вічність душі, не веде до зниження напруги навколо теми безсмертя, а звертає погляди на науку. Від науки очікують прогресу у розробці засобів максимально довгого відтягування смерті (чудо-ліки, еліксири, пересадки органів, добутих різними шляхами, в тім числі завдяки розвитку техніки клонування й тиражування «двійників» тощо) або перенесення життя на потім шляхом тимчасового заморожування (тут сподіваються на успіхи кріобіології), або ж забезпечення здорового й довгого життя за рахунок науково обґрунтованих стандартів харчування, гігієни, фізичної культури тощо. Привертають увагу громадськості й так звані «наукові» підтвердження життя після смерті[472]. Здається, що різноманітні марення безсмертям є функцією від кризи смисложиттєвості, від зміни в суспільстві відношення до смерті, про що вже йшлося. Будемо сподіватися, що культура, як це було завжди, успішно подолає ажіотажні прояви страху перед приреченістю людського життя на кінець і гарячкові пошуки засобів до безсмертя, і в той же час залишить за собою функцію допомагати кожній людині у достойному проживанні відміряного земного шляху.

7.3.2. Віки життя. Покоління

Людське життя вимірюється літами, літа групуються у вікові фази, кожній фазі відповідає набір соціальних ролей, що їх відіграють індивіди, ролям відповідають певні очікування, стандарти поведінки. Групу людей одного віку прийнято називати поколінням. Підходи до виділення вікових фаз численні і залежать від культури, що склалась у відповідний час. Так у середні віки виділяли сім фаз людського життя і їх було прийнято пов’язувати з сімома відомими тоді планетами. Мала місце періодизація за знаками Зодіаку, або міряли 4 рази по 20 років. І все це якось відповідало біологічним ритмам людського життя[473]. Нині існує низка наук, які включають у коло своїх питань вікову періодизацію життєвого циклу людини: антропологія, психофізіологія, педіатрія, педагогіка, геронтологія, соціологія. У всіх них практикуються дещо відмінні підходи й методології поділу життєвого шляху людини. Тому досить умовно можна виділити такі вікові фази: дитячий вік (до 15 років), вік зрілості (від 16-18 до 30-35 років), літній вік (від 30-35 до 45-50 років), похилий вік (від 45-50 до 60-65 років), старий вік (60-75), старечий вік (75-90), довгожителі (понад 90 років). Сучасний американський дослідник Ерік Гомбургер Еріксон (1902-1994) виділив вісім фаз життя людини[474], з асиметрією у бік раннього віку, оскільки там закладаються значимі для подальшого життя психологічні характеристики особи: період немовляти, раннє дитинство, ігровий вік (від 5 до 7 років), шкільний вік, юність, молодість, дорослість, вік зрілості й старість. Класифікація Єріксона набула популярності й цікава тим, що показує, як при нормальному поетапному розвитку індивід може своєчасно набувати якостей, необхідних для психосоціальної адаптації до щораз більш широкого соціального середовища і взаємодії з ним. Коли розвиток складається більш-менш нормально, то людина поетапно набуває таких якостей: переважання базисної довіри до людей і оточення над недовірою до них (1 фаза), автономії над соромом і сумнівом (2 фаза), ініціативи над почуттям провини (3 фаза), працьовитості над почуттям неповноцінності (4 фаза), ідентичності над зміщенням ролей (5 фаза), близькості над ізоляцією (6 фаза), генеративності над стагнацією (7 фаза), цілісності над відчаєм (8 фаза). Кожна з нормально прожитих фаз відкриває можливість формування базисних чеснот, які не втрачаються, а складаються, накопичуючись одна за одною: Надія, Сила волі, Цілеспрямованість, Компетентність, Вірність, Любов, Турбота, Мудрість. Усі виділені чесноти Еріксон називає базисними тому, що «без їх відновлення від покоління до покоління всі інші, більш мінливі системи людських цінностей, втрачають смисл і релевантність (тут у смислі «актуальність» - О.К.)»[475].

Скільки ж років продовжується кожна фаза? Це питання можна залишити відкритим, оскільки мають місце коливання в залежності від біологічних і соціальних відмінностей. Тим більше що, як вказував французький історик Марк Блок (1886-1944), «межі між поколіннями то звужуються, то розширюються, в залежності від більш або менш швидкого темпу соціального руху»[476]. Варто підкреслити головне: реалізувати себе як живу людську істоту - це значить пройти всі фази життя. Кожна з них має свою цінність. З іншого боку, всі вони можуть бути уявлені певними етапними майданчиками, на яких, до речі, можливі затримки або дострокові сходження. Можна зустріти дорослих людей, що своєю поведінкою, низьким рівнем відповідальності нагадують підлітка, вони застряли на півдорозі до соціальної дорослості. Є й такі, що до старості зберегли багато чого з юнацтва. В народі часто вживають до кого-небудь з дітей іронічний вираз - «старикує», а до когось із старих - «змалився», коли один поводить себе як старий, а інший - як мала дитина.

Приділяв увагу питанню поколінь і іспанський філософ Х. Ортега-і-Гассет[477]. Він вважав, що у будь-який момент історії діють представники трьох поколінь (молоді, зрілі й старі), які охоплюють віки від 16-18 до 60-65 років. Громадське життя кожного покоління продовжується близько 30 років. Цей період можна поділити на дві частини. Протягом приблизно 15 років нове покоління прагне до поширення своїх ідей, прихильностей, думок. Їх стандарти починають переважати в наступні 15 років. Якщо трапляється, що ідеї старшого покоління мають екстремістський характер, то нового - антиекстремістський (він виявляється як прагнення до реставрації минулого). Ортега-і-Гассет порівнював покоління з караваном, у якому ми добровільно рухаємось уперед. Кризи у суспільстві трапляються тоді, коли надто швидко зростає дистанція між поколіннями. Але й тут доречно зауважити, що низка соціальних криз, які можуть зрушити природну ритміку зміни поколінь, має свою межу: частота соціальних змін повинна десь наближатись до частоти природної зміни поколінь.

Американська дослідниця Маргарет Мід (1901-1978) звернула увагу на те, що типи культур можна виділяти в залежності від зв’язків між поколіннями. Спираючись на цю ідею, вона виділила такі культури:

1) постфігуративні - коли діти вчаться перш за все у своїх попередників;

2) кофігуративні - коли діти і дорослі вчаться у своїх однолітків;

3) префігуративні - коли дорослі вчаться також і в своїх дітей.

До постфігуративних культур М. Мід віднесла так звані примітивні суспільства, а також релігійні або ідеологічні анклави. В них старі подають молодим зразки життя. Кофігуративні культури, на її думку, нетривкі, епізодичні, вони складаються в часи соціально-економічних криз. Маючи на увазі динамізм сучасного життя і можливі з цього факту дискусії відносно переваг того чи іншого покоління, М. Мід моделює такий діалог поколінь: «Ще зовсім недавно старші могли говорити: «Послухай, я був молодим, а ти ніколи не був старим». Але сьогодні їм можуть відповісти: «Ти ніколи не був молодим у світі, в якому молодий я, і ніколи ним не будеш»[478].

Генераційний вимір суспільного життя має багатий спектр. Звернемо увагу хоч би на деякі його сторони.

А) Покоління і право. У суспільстві може скластися певний диктат одного покоління над іншим (напр., геронтократія, тобто влада старих). Великий польський педагог Януш Корчак (1878-194?), котрий загинув у фашистському концтаборі, відмовившись покинути своїх вихованців-дітей, яких туди відправляли, сформулював «Велику хартію вольностей» для дітей, де проголошував право дитини на сьогоднішній день, право дитини бути тим, чим вона є[479]. У зв’язку з цим тут може бути розвинута думка про правову рівність поколінь, про правовий захист усіх тих поколінь, які прийнято відрізняти в даному суспільстві. Слушною є й думка про співставлення права покоління і права народу як трансчасову спільноту. Право нині існуючого покоління вочевидь повинно бути вторинним відносно права народу (де маються на увазі й прийдешні покоління, оскільки «народ» - вічна категорія людей).

Б) Покоління і культура. Досить евристичною може бути й проекція проблеми поколінь на сферу культури. Так, новації в культурі частіше здійснюються молодим поколінням, як найбільш рухливою частиною народу. Дослідники фольклору вказують, що значна частина народної духовної культури створена поколінням 16-20-річних. Крім того, кожне покоління творить свою субкультуру, і людина, рухаючись ступенями поколінь, послідовно перебуває в різних культурних шарах. Відбувається у суспільному житті й певна зміна домінуючих орієнтирів на те чи інше покоління. Вже згадуваний Ф. Аріес писав:: «Справа виглядає так, немов кожна епоха має свій привілейований вік і свою періодизацію людського життя: молодість - привілейований вік XVII століття, дитинство - XIX, юність - XX століття»[480]. Привілейоване покоління спонтанно поширює властиву йому моду, манери, стиль життя далеко за свої межі. Його експансія руйнує звичні генераційні кордони: молодші підтягуються до привілейованого покоління раніше, а старші прагнуть затриматись у ньому.

В) Покоління і соціальна диференціація. Тривалий час у соціальних науках переважав чи то класовий, чи то етнічний підхід при аналізі соціальної структури. Генераційний же підхід майже не враховувався. Проте прагнення багатьох країн здійснити перехід до політики ліберальної демократії вимагає урахування інтересів і потреб абсолютно всіх прошарків суспільства, отже і поколінь. Політика повинна зважувати на зростання кількості пенсіонерів, падіння народжуваності, безробіття серед молоді. Стабільність суспільства залежить від збалансованого задоволення інтересів усіх поколінь. І в безпосередньо економічному аспекті ця проблема також важлива: споживчий ринок суспільства ліберальної демократії - то є урахування потреб усіх споживачів.

Г) Особистість і покоління. У цьому аспекті взагалі виникає надзвичайно багата палітра думок і емоцій. Нормальне світосприйняття у людини складається тоді, коли вона йде дорогою поколінь разом зі своїми ровесниками. Їх разом веде культурне братство, єдність долі. Доля індивіду немов вмонтована в долю покоління. Втрата свого покоління сприймається досить трагічно. Відсутність ровесників, спілкування з якими робило наше життя наповненим, печаллю відбивається в свідомості індивіда: «Иных уж нет, а те далече.» (Пушкін); «И многих нет теперь в живых, тогда весёлых, молодых!...» (слова з пісні). Проте і тут слід уникати крайнощів: можна ставити питання і про свободу від «тиранії поколінь». Традиційно вважалось, що кожному поколінню (межі якого історичні) личить робити одне й не личить інше, і покоління ревно слідкувало, аби хтось з ровесників не вибився з ряду, не удавав з себе надто «старого» чи надто «молодого», ніж є насправді. Ще недавно громадська думка, особливо на селі, критично ставилась до навчання в похилому віці, до занять фізичною культурою й спортом, до крутих змін у особистому житті. Інший бік справи полягає в проблемі підготовки до входження індивіда в нове, наступне покоління. Кожний вік вимагає від своєї жертви нової порції соціалізації. Опинитись зненацька в новому поколінні - велика драма для особи. Тільки юність пишається нарешті досягнутою дорослістю, а далі крокування по віках далеко не всіма сприймається з радістю. Розумно поступає той, хто в стратегії свого життя врахував матеріальні, емоційні й інші витрати на адаптаційні потреби вступу в чергове покоління і безболісного виходу з попереднього.

[459] Франкл В. Человек в поисках смысла. – М., 1990. – С. 174.

[460] Широкий ідеологічний наступ громадської думки на переконаність у остаточній смертності людей набуває іноді такої сили, що може породжувати навіть у того, хто має таке переконання, утаємничений сумнів. Видатний іспанський філософ і поет Мігель де Унамуно (1864-1936) писав про це так: «Той, хто думає, що він упевнений у тому, неначе смерть навіки припинить існування його особистої свідомості, його пам’яті, мабуть і сам не знає про те, що в найпотаємнішій схованці душі у нього залишається тінь, легка тінь тіні невпевненості, і в той час як він говорить собі: «То ж давай, живи це коротке життя, адже іншого не буде!», мовчання цієї схованки говорить йому: «Хто знає!..» - Унамуно, Мигель де. О трагическом чувстве жизни. – К.: Символ, 1996. – С. 126.

[461] Див.: Фромм, Эрих. Человек для себя. Исследование психологических проблем этики. – Минск: Коллегиум, 1992. – С. 50.

[462] Сенека. Нравственные письма к Луцилию // Мыслители Рима. Наедине с собой: Сочинения. – М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс, Харьков: Фолио, 1998. – С. 552, 612.

[463] Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. – М.: Прогресс, 1992. – 528 с.

[464] Див.: Бодрийяр, Жан. Символический обмен и смерть. – М.: Добросвет, 2000. – 387 с.

[465] Бодрийяр, Жан. Вказ. твір. – С.317–318.

[466] Толстой Л. Н. Смерть Ивана Ильича // Толстой Л.Н. Собрание сочинений в 12+ти томах. Т. 10. – М., 1975. – С. 128.

[467] Див.: Фролов И. Т. О жизни, смерти и бессмертии. Этюды нового (реального) гуманизма // Вопросы философии. – 1983, №2. – С.62.

[468] Монтень М. Опыты. Избранные произведения в 3+х томах. Т. 1. – М.: Голос, 1992. – С. 85, 93.

[469] Див.: Фут Ф. Эвтаназия // Философские науки. – 1990, №6. – С. 62–80.

[470] За 10 років, які минули з часу прийняття вказаного закону, досі 42,7% громадян нашої країни бажають відновлення страти за тяжкі злочини проти особистості (у 2007 прибічників смертної кари було 58,7%). До речі, за даними того ж опитування категорично проти легалізації евтаназії виступають 40,1% громадян (у 2007 р. таких було 52,3%). Інтернет-видання «Українська правда. Життя» за 14.08.2009.

[471] Напр., у Дж. Свіфта у «Мандрах Лемюеля Гулівера», де йдеться про подорож до Лапути, Бальнібарбі, Глабдабрібу та Японії описана зустріч героя з нещасними безсмертними струльдбругами. Після того, як Гулівер їх побачив, його бажання бути безсмертним згасло.

[472] Див., напр., збірку: Жизнь земная и последующая. Сборник. – М.: Политиздат, 1991. – 415 с.

[473] На біологічні підстави періодизації натякає навіть саме слово покоління. Нова генерація, що входить в суспільне життя, коли починає ходити, то сягає попередній по коліна.

[474] Див.: Эриксон Э. Детство и общество. – СПб.: Ленато; АСТ, Фонд «Университетская книга», 1996. – С. 346–386.

[475] Эриксон Э. Вказ. твір. – С. 386.

[476] Блок М. Апология истории или ремесло историка. – М.: Наука, 1973. – С. 100.

[477] Див.: Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? – М.: Наука, 1991. – С. 3–12, 62–65.

[478] Мид М. Культура и мир детства. Избранные произведения. – М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1988. – С. 360.

[479] Хоч і з запізненням, але ідеї Я. Корчака були підтримані міжнародною спільнотою. У 1959 р. Генеральна Асамблея ООН прийняла Декларацію прав дитини, а у 1989 р. нею була прийнята Конвенція про права дитини, яка визначила повний спектр громадянських, економічних, соціальних і політичних прав дітей і яка була ратифікована Україною у 1991 р.

[480] Ариес Ф. Возрасты жизни // Философия и методология истории. Сборник статей. – М.: Прогресс, 1977. – С. 238.