«Філософія: Навчальний посібник.»: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Вчення про безсмертя й переселення душ, яке Платон виклав у «Федоні» й «Федрі», мало велике значення для пояснення ним процесу пізнання, для визначення шляхів морального вдосконалення, створення моделі ідеальної держави. Всім цим потребам підпорядковані й його погляди на склад душі. Душа розділена на дві частини: духовну (вічну) й тілесну (смертну). Божественна духовна частина була поміщена в голову, а в груди (тулуб) - смертна частина. Тілесна в свою чергу має кращу й гіршу частку: краща розташувалась ближче до голови (щоб слухала накази розсудку), а гірша частка зайняла місце під діафрагмою, ближче до пупа. «Туди вони (творці - О. К.) й посадили цю частину душі на ланцюжок, як дикого звіра, котрого не можна приборкати, однак доводиться годувати заради його зв'язку з цілим, оскільки вже було дано виникнути смертному роду. Вони влаштували так, щоб цей звір вічно стояв біля своєї годівниці й мешкав подалі від розумної душі, якнайменше дошкуляючи їй своїм галасом і ревінням, щоб та могла без завад приймати свої рішення для блага всім частинам тіла разом і окремо кожній з них», - так кучеряво подає Платон особливості цієї частки душі[486].

Отже, можна підсумувати, що, за Платоном, людська душа має три частини: 1) божественна, яка складає загальну сутність душі, міститься в голові і є розумом (νούς); 2) афективна, тобто така, що живиться благородними пристрастями, причетна мужньому духу і любить перемоги (θυμοζ); 3) пожадлива, така, що захоплена похіттю, чуттєвими вабленнями (επιθυμία).

Інший потужний філософський авторитет, а саме - Арістотель, не даремно був названий універсальною головою античності. Присвятивши вченню про душу спеціальний трактат, він спочатку дає ґрунтовний аналіз думок своїх попередників, і тому, завдячуючи його фундаментальній ерудиції, дослідники мають змогу відтворювати системи поглядів інших давніх філософів. Сам же Арістотель будує своє вчення про душу у відповідності з базовими положеннями власної метафізики. Живе, як і все суще, є поєднанням матерії й форми. Матерія живого - тіло, а форма - душа. Матерія, якщо її взяти саму по собі, це - тільки можливість, потенція, а душа (як форма) - ентелехія (εντελεχεια), дійсність, тобто фактична даність, здійсненність сущого. Визначаючи душу стосовно живого тіла, Арістотель вказує, що «душа є перша ентелехія природного тіла, яке має органи...», і далі додає, що «те, завдяки чому ми перш за все живемо, відчуваємо й розмірковуємо, - це душа, так що вона є певний смисл і форма, а не матерія чи субстрат»[487]. Філософ прагне пояснити свою думку прикладами. Якщо ми кажемо, що душа є формою, то це значить, що вона є суттю буття певного тіла. Нехай перед нами буде сокира. Її сутністю було б буття якраз у якості сокири і це й було б її душею. Так як, якби й око було окремою живою істотою, то його душею був би зір, адже зір і є сутністю ока як його форма (саме ж по собі око є лиш матерією зору); з утратою зору око вже не є оком, хіба що тільки за назвою, так само як і око, котре було б вироблено з каменю або намальоване. Отже, для Арістотеля душа невід’ємна від тіла. «Тому й не слід, - каже він, - запитувати, чи є душа й тіло щось єдине, як не слід так ставити питання ні відносно воску й відбитку на ньому, ні відносно взагалі будь-якої матерії й того, матерією чого вона є»[488].

Приписуючи наявність душі тільки живому, Арістотель зауважує, що ним є суще, котре має хоч би одну з таких ознак: розум, відчуття, рух або спокій у просторі, а також рух у смислі живлення, зростання й занепаду. Душа й є началом згаданих властивостей і характеризується рослинною здатністю, здатністю відчуття, здатністю мислення й руху. Одним живим істотам властиві всі названі властивості (це будуть люди), другим - тільки росту, руху й відчуття (тварини), третім - тільки живлення й росту (рослини). Арістотель відкидає висновки своїх попередників про безсмертя душі, вона й починається разом з тілом, і закінчує своє існування разом з ним. Однак є в його вченні про душу один момент, який стосується розуму (νούς) і який давав підстави для наступних тривалих дискусій у філософії. Крім розуму, як властивості людської душі, Арістотель визнає ще й розум, котрий все продукує. Цей розум трактується ним як певна базова якість, що схожа, скажімо, зі світлом: «Адже певним чином світло робить дійсними кольори, які існують у можливості. І цей розум існує окремо, і не підвладний нічому, він ні з чим не змішаний, будучи діяльністю за своєю суттю. Цей розум не такий, що то він мислить, то не мислить. Тільки існуючи окремо, він є те, що він є, і тільки це - безсмертне й вічне»[489]. Цей розум неначе зовні надходить до людини і надається їй. Здатність відчувати неможлива без тіла, розум же, про який хоче нам сказати Арістотель, існує незалежно від нього, і нема, каже він, резонних підстав вважати, що вказаний розум є пов’язаним з тілом. Ясно, що тут він втрачає послідовність міркування й робить поступку у бік визнання безсмертя якщо й не душі, то однієї її властивості божественного походження - розуму.

У неоплатоніка Плотіна обґрунтовується метафізика, в якій ми зустрічаємо вже щось схоже на християнську трійцю. Те, що передує буттю, Плотін називає Єдиним (ένάς, μονάς) у значенні деякої реальності як потенції будь-якого конкретного буття. Другим елементом трійці є Розум, або Дух (νούς), не розум якоїсь конкретної особи, а особлива іпостась Єдиного, його інтелектуальне самоусвідомлення. Фахівці, що займались тлумаченням і перекладом плотінівського νούς, схилились до того, щоб перекладати це поняття словом Дух (у інтелектуальному, а не в якомусь містичному значенні). Третій елемент - Душа. Вона двоїста за своєю природою: своїм одним кінцем (як світова Душа) вона є ще іншою іпостассю Єдиного, а другим кінцем пов’язана з тілесними творіннями: «Вочевидь, що найкраща, розумна частина Душі - глибоко духовна; але також має існувати і друга їі частина, оскільки в зворотному випадку Душа не відрізнялась би від Духу. До властивості бути розумною й духовною додається друга якість, яка робить іі існування особливим і індивідуальним... Душа прагне до вищого і має розум і дух, та при цьому віддає накази, керує, панує над іншим»[490]. Не повторюючи тут ще раз деталей складної системи думок Плотіна, відзначимо лише, що цей філософ пізньої античності відновлює ідею безсмертя душі, вводить поняття Розуму як Духу й іпостасі Єдиного, а останнє вже прямо наближається за своїм смислом до християнського Бога.

У середньовічній релігійній філософії «дух» звільняється від матеріальної обтяженості, осмислюється як чиста творча енергія, що уособлюється в Богові. Дух постає надсвітовим началом, що породжує все. Епоха Відродження дає й дещо інші зразки трактування «духу», згідно з якими людина уподібнюється Богу, тобто духу, як творчій потенції. Це свідчило про піднесення ролі особистого індивідуального начала в суспільному житті. Від релігійно-філософської метафізики середніх віків склалась традиція вважати душу окремою субстанцією, спорідненою з духовним Божественним Абсолютом.

Радикальний поворот у розумінні душі й духовного, як і в багатьох інших питаннях, почався в період Нового часу. Зростання ролі науки привернуло увагу філософії до вивчення умов набуття істинного й практично-корисного знання і врешті- решт привело до актуалізації питань пізнавальної діяльності. У цьому відношенні інтелектуальний доробок, котрий успадкували перші філософи й науковці Нового часу, містив у собі такий неодмінний елемент, як поняття душі та її властивостей. Використовуючи цей концепт, вони поставили перед собою першочергове завдання докладно дослідити пізнавальні здібності душі, не відкидаючи поки що тезу про душу як особливу духовну субстанцію, що певним способом пов’язана з тілом. Тому в текстах усіх філософів XVII-XVIII ст. часто-густо й фігурує тема душі, і вона залишається неодмінною прикметою метафізики цього періоду. Навіть у творах Рене Декарта, котрий революціонізував застарілі уявлення про духовні властивості людини, «душа» все ще займає поважне місце. «Наша душа, - пише він, - оскільки вона є субстанцією, що відмінна від тіла, відома нам тільки завдяки тому, що вона мислить, тобто розуміє, бажає, уявляє, пригадує, відчуває, оскільки ці функції душі є різними видами мислення»[491]. Ми надалі ще будемо звертатись до Декарта з приводу проблеми свідомості, а тут тільки вдаємось до ілюстрації того, наскільки широко вживалось поняття душі. А коли вже йдеться про ілюстрацію, то не можна не згадати й Г. Лейбніца, який теоретично будував Всесвіт з безлічі монад (таких собі простих субстанцій), частина яких були або монади-душі, або монади-духи. До речі, твори Декарта ще теж пересипані терміном дух (і духи), під яким він, однак, розуміє не те, що протилежне тілесному, а деяку найтоншу матеріальну речовину, котра утворена з найбільш рухливих і легких частин крові і котра збуджує органи чуття, вільно пересувається по тілу, наповнює мозок, концентрується у точках збудження.

Мабуть, вперше найбільш критично до поняття душі поставився І. Кант разом з його підозрою стосовно можливості метафізики мати статус науки і стосовно емпіричних референтів деяких категорій класичної метафізики, серед яких була й «душа»[492]. Поступово, під впливом філософської критики й розвитку психології, поняття душі втрачає наукове навантаження і в кращому випадку слугує метафоричним засобом для скороченого позначення сукупності людських психічних якостей.

«Дух» тримався довше і не в останню чергу тому, що був постійним предметом розгляду в авторитетних системах німецького ідеалізму. У Гегеля поняття свідомості включало в себе усі духовні прояви в людині, починаючи від почуттів, вольових здібностей і до вищих інтелектуальних проявів, або, як він говорив, до «розумної свідомості». Занурена в конкретну предметність повсякденна свідомість людей побічно й паралельно вирішенню буденних задач продукує специфічні свідомісні форми другого плану, які можна назвати «феноменами духу» і які складаються закономірним та історичним порядком. Кожному етапові історичного просування свідомості властивий свій «дух», однак він до часу не усвідомлюється людьми, як не усвідомлюється й загальний зв’язок усіх окремих етапів, тобто «план» всього (Абсолютного) Духу. Знання духу про себе - це теж свідомість, але свідомість уже другого порядку, оскільки початкова, предметна свідомість може бути названа свідомістю першого порядку. Людство повинно було ще дорости до здатності усвідомити загальний поступ фігур Духу, і Гегель, мабуть, вважав, що саме йому люди повинні бути вдячні за таку титанічну роботу, час вершити яку саме при ньому вже й настав.

Молодший сучасник Гегеля Артур Шопенгауер (1788-1860) аж ніяк не сприймав гегелівську філософію, з повною відразою ставився майже до всіх класиків німецького ідеалізму і тому скептично відгукувався й про категорію духу. «Взагалі цей «дух», - писав він, - що повсюди вештається у теперішній німецькій літературі, - надзвичайно підозрілий тип, у якого через це слід при зустрічі вимагати його паспорт»[493]. «Підозрілість» духу (як колись і «підозрілість» душі) поступово зростала, і не тільки в науках, що досліджували психічні явища, а й у метафізичних розділах філософського знання. Якось більш-менш толерантно можна було сприймати розмови про дух тільки в межах релігійної філософської традиції[494].

У пізній період розвитку західної філософії більше уваги приділяється окремим духовним явищам, аніж цілісній категорії «дух», і остання майже зникла з філософського обрію. Поступово поняття духу втратило й науковий характер. Однак така інфляція не позбавила його значення у вигляді загальнокультурного концепту: дух, духовність, духовне нині часто зустрічаються у вітчизняній літературі, особливо там, де обговорюють проблеми національного відродження, виховання на національних культурних традиціях, покращання морального стану суспільства шляхом поширення релігії. На такі публікації буває відгукуються й філософи, а деякі з них навіть прагнуть удмухнути у ці старі терміни якусь нову змістовність категорійного ґатунку.

Підведемо тепер підсумки з тим, щоб визначитись, як нам далі бути з поняттями дух, духовне, душа. Чи зберігають вони певний евристичний смисл у філософії й культурі в цілому і чи не слід їм взагалі відмовити у «паспорті» й «прописці»? Вважаємо, що з останнім поспішати не варто. Вказані поняття зберігають свій смисл і евристичну цінність тим, що дають можливість узагальнено маркувати певну сукупність явищ людської психіки та її якісний стан, можливість відокремити той клас властивостей людини, який є протилежним тілесним (фізичним) властивостям, дати загальну назву тому, що кожний з людей знає про себе: в нас є (нехай і точно невідомо де та як) внутрішній світ, світ знань, емоцій, образів, сприйнять. Чому б і не називати його загальним словом дух чи духовність? Ми живемо, несучи в собі цей особливий, багатий і дуже цінний для нас світ, і тільки те й робимо, що витрачаємо зусилля аби розібратись з ним та навести в ньому порядок, якось оприлюднити його, обмінятись чимось із нього з іншими. Нам він настільки дорогий, що ми й наш внутрішній світ здаються нам більш тотожними між собою, аніж ми й наше власне тіло. Виключно у контексті даного тут і далі викладу під словом «духовне» будемо розуміти явища людської психіки, такі як думки, відчуття, емоції тощо і які частково охоплюються поняттям свідомості. Ми не будемо тут вживати слово «духовне» в піднесеному, патетичному наголошенні, коли хочуть (часом презирливо) відокремити людей з «поважним» ціннісним горизонтом від банально-брутальної, міщанської маси, якою здається самозваній «еліті» решта людства. У сучасній англомовній філософській літературі еквівалентом взятого нами значення «духовне» є термін «ментальне» й похідний від нього - «ментальність»[495]. Оксфордський філософський словник дає, зокрема, таке визначення останнього поняття: «Ментальність - атрибут розуму. Однак що таке розум? «Розум» часто вживається для позначення апарату, або механізму, котрий пояснює, як чи яким чином люди мають здатність до дій, раціональності, емоцій, сприйняття або уяви»[496]. Специфіку, природу духовного можна далі з’ясовувати через дослідження його конкретних прикладів.

Що стосується «душі» як можливого нині для вжитку поняття, то тут зазначимо таке. Маючи цілісний духовний комплекс, людина відчуває цю цілісність в періоди емоційної захопленості, і саме в такі моменти ми потребуємо якогось терміна для вираження всього свого психічного стану у його єдності. Таким терміном і може бути «душа». Сама наша мова вимагає цього терміна, адже коли поет каже: «Душе моя, чого ти сумуєш? Душе моя убогая, чого марне плачеш, чого тобі шкода?» (Т. Г. Шевченко), то хочеться, щоб відповідне слово для назви того, що сумує, плаче й болить, обов’язково було, якщо його, припустімо, ще й немає. Так нехай же цим словом і залишається душа!

8.2. Духовне як свідомість

Одного разу, у далекому 1982 році, виступаючи з доповіддю з проблем свідомості перед молодими науковцями, відомий радянський філософ Мераб Мамардашвілі (1930-1990) почав її несподіваним оригінальним попередженням: «З самого початку ми повинні домовитись, що свідомість є дещо таке, про що ми як люди знаємо все, а як вчені не знаємо нічого»[497]. За добрий десяток років до цього, тоді ще молодий американський дослідник Деніел Деннет (1942 р. н.) висловився аналогічно: «Ті, хто впевнений у даремності філософії, полюбляють посилатися на її історію і заявляють, що в ній не можна помітити ніякого прогресу. В жодній галузі філософії цю заяву неможливо легше підтвердити, аніж у філософії свідомості...»[498]. Як нам ставитись до таких заяв авторитетних професіоналів з питань філософії свідомості? Чи нема в них елементів лукавства з арсеналу педагогічних прийомів або чогось на зразок іронії сократівського типу? Такі думки можуть промайнути в залежності від того, кому адресовані висловлювання. Оскільки і Мамардашвілі, і Деннет звертались до колег, то вони з повною відповідальністю усвідомлювали труднощі, які очікують кожного, хто хотів би додати щось кардинально нове й переконливе стосовно сутності свідомості і тим покласти край суперечкам і невизначеності, позаяк ця тема постійно перебуває в центрі уваги філософів вже близько 400 років. А які тільки титани думки не присвячували їй все своє творче життя! Мимоволі зніяковієш перед ними. У той же час не можна повірити, щоб наші автори не могли сказати початківцю у філософії щось виразне щодо свідомості, принаймні хоч би те, як багатовіковий досвід навчив коректно ставити питання про свідомість і як сьогодні говорити про неї не слід. Десь ближче до такого напрямку ми й рушимо. Але перш за все слід домовитись відносно термінів, оскільки в зарубіжних і вітчизняних наукових творах склались певні відмінності в спеціальному слововживанні.

Вживане в англомовних виданнях слово «mind» прийнято перекладати українською як «свідомість», хоч воно скоріше має значення «розум», «мислення» (у широкому смислі, в якому вживав його ще Декарт) і традиційно саме це мали на увазі класики зарубіжної філософії. Інший англійський термін «consciousness» теж перекладається у нас «свідомістю», однак тут мається на увазі стан психіки, коли людина контролює свою поведінку, тобто той смисл, який несуть у собі вирази «бути в свідомості», «втратити свідомість». Вітчизняна традиція однакового вживання терміна «свідомість» там, де англомовні автори вживають «розум», «мислення» (mind), і там, де вони мають на увазі саме той стан психіки людини, який вона інколи втрачає (consciousness), може часом породжувати плутанину. На вітчизняний слововжиток скоріше, мабуть, вплинула німецька філософія. Німецьке слово «ВеwuBtsein» (свідомість) містить у корені натяк на дієслово wissen (знати)[499], так само як російське «сознание» нагадує про дієслово «знать», а українське «свідомість» підказує старослов’янське «ведать», тобто також - «знати». Про яке знання йдеться? Мається на увазі те, що тільки людина відносить притаманні їй відчуття, сприйняття та інші образи до себе як певного центру, носія цих психічних образів, і в такому смислі вона знає про них як про свої образи, усвідомлює їх, а значить, врешті-решт, тільки людина має свідомість. Ці зауваження слід враховувати, аби коректно зіставляти погляди філософів різних країн і традицій.

Якщо ж говорити в цілому про нашу традицію, то поняття свідомості вживається у вітчизняних текстах в двох смислах: у широкому й вузькому. У широкому - воно співпадає з усіма властивими людині психічними процесами (англомовні автори вживають тут термін «ментальний»), і тому можна стверджувати, що духовне здійснюється в людині як свідомість. У вузькому значенні свідомість означає тільки вищу форму духовного осягнення людиною себе і навколишнього світу, тобто розум і мислення (англомовна література тут дає термін «mind»).

Отже, сказаним ми й окреслили об’єкт нашого дослідження. Ним буде свідомість як духовне, що властиве тільки людині. Ми можемо сміливо наполягати на цьому з тих підстав, що кожна людина знає про свій внутрішній духовний світ і може повідомити про власні переживання іншим людям. Сам факт мовного спілкування свідчить про наявність духовного і у других представників роду людського, мова дає доступ до нього. А зважаючи на сутність і роль мови в суспільстві, про що йшлося в спеціальному розділі, можна стверджувати, що функціонування живої мови свідчить, у певному смислі, також про інтерсуб’єктивність духовного, його трансіндивідуальність. Чи є духовне у тварин, ми не знаємо, бо в нас немає з ними мовного контакту. Можливий внутрішній світ тварин для нас закритий і більше з цієї причини, щоб не бути необґрунтовано категоричним і виявити обережність у судженні, ми говоримо, що тварини не мають свідомості як форми духовного.

Окреслений об’єкт дослідження означає, що питання структури свідомості і її змістовної наповненості перебувають поза межами нашої уваги, як другорядні у філософському відношенні, вони більше стосуються психології й деяких інших наук. Зосередимось на головній темі багатовікових філософських пошуків: чим за своєю природою є думки (як духовне, як свідомість) про світ і яке вони мають відношення до нього; яким чином ми можемо переконатись у тому, що взагалі існує ще щось, крім наших думок; у чому особливість філософського підходу до свідомості. Частіш за все філософи використовували для розв’язання цих питань про свідомість метод інтроспекції (від лат. introspectus - глядіння всередину), тобто самоспостереження, бо кожна людина носить лабораторію для дослідження свідомості завжди з собою, - це її голова[500].

Багато відомих філософських шкіл, які переймалися сутністю свідомості, апелювали саме до здорового глузду й уважного самоспостереження кожного носія власного розуму. То ж поглянемо коротко на перебіг дискусії.

Один з перших філософів доби Нового часу Рене Декарт виходив з дуалістичної (від лат. dualis - подвійний) позиції про паралельне існування тілесного й духовного світу. Будучи вченим, що звик раціоналістично й систематично міркувати, Декарт зосередився на мисленні як основній властивості душі і досить скоро дійшов висновку, що центром, який мислить свої думки, є Я, тобто моя (і кожного з нас) особа. Для того, щоб мислити, не обов’язково мати наявним зовнішній світ, бо людина має, напр., образи й у сні. Однак для мислення необхідна наявність Я, як речі, що мислить. «Я - субстанція, - пише Декарт, - вся сутність, або природа якої полягає у мисленні і яка для свого буття не потребує ніякого місця і не залежить від будь-якої матеріальної речі. Таким чином, моє Я, душа, що робить мене тим, чим я є, цілком відмінна від тіла і н легше пізнати, ніж тіло; і якби його навіть зовсім не було, вона не перестала б бути тим, чим вона є»[501]. Ментальне й фізичне відрізняються тим, що думки відбуваються у часі і не мають просторових характеристик. За Декартом, ми не можемо стверджувати, що наш мозок і є наша свідомість, або що ми мислимо з допомогою мозку. Декарта більше влаштувала б така відповідь: ми мислимо через свідомість, а вона є нематеріальною субстанцією.

Дуалізм обов’язково очікує з боку критики питання про можливу взаємодію двох рядів явищ - ментальних і фізичних, очікував їх і Декарт і докладав багато зусиль, аби побудувати несуперечливу відповідь. Говорячи про не залежне від тіла мислення нашого душевного Я, Декарт не заперечував наявності зв’язку душі й тіла (оскільки вони приречені творцем існувати разом) у різних інших вимірах, навіть обов’язково припускав такий зв’язок і не вбачав у цьому ніяких суперечностей зі своєю дуалістичною позицією. У роботі «Пристрасті душі» він так пояснював зв’язок душі й тіла: «Отже, будемо вважати, що душа має своє місцезнаходження переважно у маленькій залозі, розміщеній у центрі мозку, звідки вона випромінюється (підкреслено мною - О. К.) у решту тіла через посередництво духів, нервів і навіть крові, яка, беручи участь у дії духів, може рознести їх по артеріях в усі члени... Додамо тут іще, що маленька залоза - головне місцезнаходження душі - так розташована між порожнинами, які містять ці духи, що вони можуть рухати її стількома різними способами, скільки є відчутних відмінностей у предметах. Однак і душа може викликати в ній різні рухи; природа душі така, що вона отримує стільки різних вражень, тобто в неї буває стільки різних сприйнять, що вона продукує різні рухи в цій залозі. І відповідно машина нашого тіла влаштована так, що залежно від різних рухів цієї залози, викликаних душею чи якоюсь іншою причиною, вона діє на духів, що оточують її, і спрямовує їх у пори мозку, через які вони по нервах проходять у м'язи; таким чином залоза приводить у рух частини тіла»[502].

Хоч і справедливо прийнято віддавати належне Декартові за відкриття Я як свідомісного центру, однак сам він ще не завжди послідовний і щодо обмеження Я тільки мисленням, і щодо проведення свого дуалізму, адже незалежне від тіла мисляче Я доповнюється сукупністю прямо таки численних душевних пристрастей, які йдуть від тіла, і розширюють моє Я до переживання всього тілесного комплексу, з яким Я виявляюсь злитим нероздільно. Непослідовності Декарта частково виправлялись його прибічниками. Так, Ніколя Мальбранш (1638-1715) вважав, що Бог все влаштував таким чином, щоб модальності душі супроводжували модальності фізичного світу. Ця думка, до якої наближався й Готфрід Лейбніц, отримала назву концепції психофізичного паралелізму, бо йдеться про те, що паралельно з фізичним рядом подій відбувається ряд психічних подій і ці два ряди подій суто випадково збігаються, не маючи абсолютно ніякої взаємозалежності. Спроби провести дуалістичну позицію продовжуються і досі. Нинішній англійський дослідник теорій свідомості Стівен Пріст вказує, зокрема, на погляди Карла Поппера та деяких інших як на безумовно дуалістичні[503].

Молодший сучасник Декарта голландський філософ Бенедикт Спіноза теж вбачав докорінну людську відмінність у здатності до раціонального мислення, але він рішуче відкинув дуалістичне пояснення природи людини. Для нього людина є конкретною модифікацією деяких фундаментальних атрибутів (нагадаємо, що слово походить від лат. attributio - властивість) єдиної субстанції. Атрибути - істотні властивості вічної й безкінечної субстанції, самостійні один відносно одного, але невід’ємні від субстанції. Таких властивостей у неї безліч, однак Спіноза говорить тільки про два: протяжність і мислення. За атрибутом мислення тягнеться довгий шлейф модусів - усі емоції, пристрасті, відчуття, думки, ідеї. Людина, яка являє собою єдність протяжного тіла й мислячої душі, - теж модус атрибутів субстанції. Спіноза вважав, що під яким би атрибутом ми не подавали субстанцію, усі вони відносно неї рівноцінні, оскільки є атрибутами одного й того ж. Звідси й випливає його знамените твердження про збіг порядку і зв’язку ідей з порядком і зв’язком речей, з якого стає зрозумілим шлях долання Спінозою дуалізму Декарта. Річ у тім, що тепер не треба було вдаватися до вивертів, аби пояснити наявність думок паралельно фізичному ряду явищ, просто думки й протяжні фізичні явища виражають у властивий кожному атрибуту спосіб і в будь-який час всю повноту існування субстанції.

Якщо ми звернемось до деяких праць з проблем свідомості сучасного англійського філософа Бертрана Рассела (1872-1970), то в них можна знайти дещо таке, що нагадує позицію Спінози, а саме віднесення до якоїсь одної реальності протилежних властивостей: ментального й фізичного. Слід, правда, зауважити, що Спінозу серед своїх попередників Рассел не називає, а вказує, між іншим, на австрійського фізика й філософа Ернста Маха (1838-1916), який у ряді робіт, зокрема у книгах «Аналіз відчуттів і відношення фізичного до психічного» та «Пізнання і помилка», проводить лінію на умовність поділу явищ на фізичні й психічні: «Усе фізичне, яке я знаходжу, я можу розкласти на елементи, що в даний час є далі не розкладними: кольори, тони, тиски, теплоту, запахи, простори, часи тощо. Ці елементи виявляються залежно від умов, які лежать поза і в середині І (просторова обмеженість нашого тіла). Остільки, і тільки остільки, оскільки ці елементи залежать від умов, що лежать у середині І, ми називаємо їх також відчуттями. Остільки відчуття моїх сусідів так же мало дані мені безпосередньо, як і їм мої, то я маю підстави ті ж елементи, на які я розклав фізичне, розглядати і як елементи психічного. Отже, фізичне й психічне містять спільні елементи і, значить, між ними зовсім немає тієї різкої протилежності, яку звичайно визнають»[504]. Мах доводить нам свої думки ще й так. Позначимо, говорить він, деяке тіло комплексом ABC, моє тіло - комплексом KLM, а комплекс «я» - αβγ. Здається, що ABC незалежне від «я». Однак ця незалежність є тільки відносною і при посиленні уважності зникає. Виявляється, що комплекс ABC завжди визначається, між іншим, і комплексом KLM. Отже, робить висновок Мах, нічого протиставляти комплекси αβγ, KLM у якості «я» комплексу ABC. Межі нашого «я» можуть бути настільки розширеними, що вони врешті-решт включають у себе весь світ. Протилежність між «я» і світом, відчуттям або явищем і річчю тоді зникає і вся справа зводиться тільки до зв’язку елементів αβγ, ABC, KLM[505]. Мабуть, кожний, хто прочитає ці думки Маха, скаже, що їх автор стоїть на позиції умовності в судженні про природу духовного (свідомості), оскільки все, з чим людина має справи, стосується одного й того ж, тих же самих вихідних елементів. Якщо ми правильно розуміємо Маха, то чим його позиція відрізняється від спінозівської? Послухаємо знову Спінозу: «Так, наприклад, коло, яке існує в природі, і ідея цього кола, яка знаходиться також у Богові, є однією й тією ж річчю, що виражена різними атрибутами»[506]. Ми не бачимо великої різниці між поглядами Маха й Спінози. А тепер порівняємо їх думки з тим, що говорить Рассел стосовно психічного й фізичного[507].

Повсякденний здоровий глузд вірить, каже Рассел, що ми дещо знаємо про дух і дещо про матерію; він (тобто цей самий здоровий глузд) вважає також, що й цього «дечого» достатньо, аби показати, що дух і матерія є абсолютно протилежні речі. Рассел же має інше переконання: в нас немає достатньо аргументів, щоб довести чи відрізняється фізичний світ від світу духовного, чи ні. Весь час апелюючи до здорового глузду читача, Рассел пропонує виходити з наявності деякої просторово-часової «реальності» (облишимо осторонь питання про природу цієї реальності як принципово не розв’язуване), складеної з подій. Коли люди вживають вирази «фізичний світ», «психічний світ», то не завжди віддають належне умовності цих виразів і невизначеності їх смислів. Чи є у нас які-небудь підстави припускати, що фізичні події якісно відрізняються від психічних подій? Рассел схиляється до думки, що події можуть бути описані як у термінах фізики, так і в термінах психології, і що колись нам вдасться уникнути фатальної приреченості, вдасться забути звичку рухатись у невизначеній дилемі «психічне - фізичне», «свідомість - матерія», а говорити просто про події у певних каузальних відношеннях.

Як бачимо, від часів Спінози й до кінця минулого століття в різних варіаціях живе ідея про можливість принаймні двохвимірної інтерпретації деякої базової реальності, презентації її то як фізичного світу, то як психічного. Можна впевнено сказати, що така відповідь щодо природи свідомості не могла задовольнити філософів, які прагнули до визначеності, які переконані, що ліве завжди буває тільки лівим, а праве - правим. Таких мислителів виявилось багато і їх поєднали у дві основні групи - ідеалісти та матеріалісти, між якими розмістилися скептики. Говорити щось спільне про представників кожної з названих груп дуже важко, бо, напр., ще І. Кант розрізнював не менше як 7-8 видів ідеалізму, виділяють і декілька видів матеріалізму. Традиція поділу філософів на прихильників матеріалізму і ідеалізму склалась у епоху Нового часу і безпосередньо не йде, як інколи вважають, від визнання за «первинне» в устрої світу чи то матерії, чи то свідомості, а пов’язана з обґрунтуванням вихідних начал або припущень для побудови наукового (і філософського також) знання. Скажімо, коли Ф. Енгельс говорить, що принципи не можуть бути вихідним пунктом дослідження, вони - його заключний результат, що принципи не прикладаються до природи й людської історії, а абстрагуються з них, що не природа й людство узгоджуються з принципами, а навпаки, принципи істинні лиш остільки, оскільки вони відповідають природі й історії, то така позиція називається матеріалізмом[508]. Коли ж філософ вважає, що люди ніколи не стають на шлях пізнання з якогось початкового нульового рівня, отримуючи лише наприкінці абстраговані «з природи й людської історії» принципи, а мають і певне попереднє знання, яке тільки слід прояснити в собі, упорядкувати, що людям належить тільки привести у форму логічно несуперечливого понятійного каркасу свої попередні інтуїції, то такого філософа можна назвати ідеалістом. Отже, коли ми з’ясовуємо погляди філософів матеріалістичного чи ідеалістичного спрямування на природу свідомості, то повинні пам’ятати, що для них головне - пошук начал науки, а не пошук відповіді на питання про сутність свідомості, це останнє - для них справа вторинна. І все ж, що вони говорять про свідомість, коли спеціально торкаються цього предмета?

Класичним прикладом ідеалістичної точки зору є концепція Джорджа Берклі, про яку у нас йшлося в першому розділі. Як пам’ятаємо, Берклі вважав, що про існування речей можна говорити тільки в тому смислі, що вони сприймаються чи то кожним з нас, чи то Богом, і поза сприйняттями говорити про речі просто абсурдно. Отже, у побудові системи знань слід виходити з того, що для нас існують тільки комплекси відчуттів, а говорити про якісь там фізичні, позасвідомісні речі нема сенсу взагалі. Стосовно такої екстравагантної точки зору, а її висловлюють явно не божевільні люди, можна сказати словами вже згадуваного нами Е. Маха, який говорив, що позиція ідеаліста-соліпсиста не дискредитує точку зору простої людини, котра безумовно відрізняє існування зовнішнього світу і свого внутрішнього, духовного. Задача тут інша, а саме: «Показати, чому і для якої мети ми стаємо на цю точку зору протягом більшої частини нашого життя і чому, заради якої мети і у якому напрямку ми буваємо вимушені тимчасово її залишати. Професор Х., теоретично вважаючи себе соліпсистом, практично, безсумнівно, не є таким, коли він дякує міністра за отриманий орден або коли читає лекцію у своїй аудиторії»[509]. Мета у Берклі була одна - дискредитувати не точку зору наївного реалізму простих людей, а точку зору атеїзму, який черпав ідейне натхнення в матеріалізмі.

Матеріалізм, у його найбільш послідовному вигляді, завжди схилявся до думки, що якщо щось існує, то воно існує у фізичному вигляді і тому явища свідомості ближче за своєю суттю до явищ фізичного ряду. «Розум або думка, - писав, напр., німецький філософ-матеріаліст Людвіг Бюхнер (1824-1899), - не сама матерія; вони матеріальні лише в тому смислі, що є виявом матеріального субстрату, від котрого так само невід ємні, як сила від матерії; інакше кажучи, цей своєрідний вияв так само невід'ємний від свого своєрідного матеріального субстрату, як теплота, світло, електрика невід'ємні від своїх субстратів»[510].

Скептична позиція може бути проілюстрована посиланням на Д. Юма. Піддавши спочатку сумніву поняття субстанції як окремої основи фізичних явищ, Юм робить висновок, що й питання про субстанцію душі як основи наших сприйнять теж абсолютно незбагненне для розуму. Юм передбачав звернення якого-небудь можливого опонента до аргументу від наявності Я (того самого декартівського свідомісного центру) і тому заходився критикувати це Я. Він заперечує, що людина щохвилини і самим безпосереднім чином усвідомлює те, що називає своїм Я. Насправді ^ж, каже Юм, у нас немає жодного такого сприйняття, з якого ми отримали б ідею Я. Послухаємо уважно цього пильного шотландського філософа: «Що стосується мене, то, коли я найінтимнішим чином придивляюсь до того, що я називаю своїм Я, я завжди наштовхуюсь на те чи інше одиничне сприйняття тепла або холоду, світла або тіні, любові або ненависті, страждання або насолоди. Я ніяк не можу вловити своє Я як щось таке, що існує поза сприйняттями і ніяк не можу підмітити нічого, окрім якого-небудь сприйняття.» То ж насправді ми є «не що інше, як в’язка або пучок різних сприйнять, що проходять один за другим з неймовірною швидкістю і перебувають у постійному плині, в постійному русі»[511]. Для деяких сучасних філософів Юм фактично виявився духовним батьком у їх спробах по-новому глянути на проблему свідомості, позбувшись залежності мислити у руслі протиставлення «фізичного» й «ментального». С. Пріст називає серед них представників біхевіоризму, функціоналізму, а ми додамо сюди ще й позицію американського філософа Р. Рорті. Зокрема англійський філософ біхевіористського напрямку Гілберт Райл (1900-1976) використав юмівську критику Я для спростування дуалістичного «міфу Декарта», тобто ще повсюдно поширеного уявлення про те, що все, що існує або трапляється, має статус чи то фізичного існування, чи то існування ментального. Так само, як монети появляються перед нами або орлом, або решкою, і так, як серед живих створінь існують або самці, або самки, так само передбачається, що одне існування є існування фізичне, а інше - ментальне. Вважається, що матеріальні об’єкти існують у загальному для них полі, під яким розуміється простір, і те, що відбувається з одним тілом у одній частині простору, пов’язано механічно з тим, що твориться з іншими тілами у його інших частинах. На відміну від цього, ментальні події мають місце тільки у ізольованих областях, кожна з яких називається свідомістю, і не існує прямого причинного зв’язку між тим, що відбувається у одній свідомості, і тим, що є в другій. Люди, каже Райл, можуть бачити, слухати, штовхати тіла один одного, але вони невиліковно сліпі й глухі щодо роботи іншої свідомості і не в змозі впливати на неї. Люди знають про свій внутрішній ментальний світ завдяки «власному привілейованому доступу» до нього. Так ось, усю цю установку Райл вважає принципово помилковою і називає «догмою привиду в машині», адже коли думають, що свідомість знаходиться усередині тіл, то ясно, що цього не може бути ні в якому смислі слова «усередині», бо свідомість не є просторовою. Догма про привид у машині передбачає, що існують душі й тіла, що відбуваються фізичні й ментальні процеси, що є механічні і ментальні причини тілесних рухів. Райл вважає, що кон’юнкції, які об’єднують два різних ряди, абсурдні, як абсурдна, напр., кон’юнкція у жартівливому виразі «Вона приїхала додому в машині і в сльозах». Або як у нас колись жартували: «Ішов дощ і два студенти; один студент був у пригніченому стані, а другий у калошах».

[486] Платон. Тимей // Платон. Сочинения в трёх томах. Т. 3. Ч. 1. – М., 1971. – С. 515–516.

[487] Аристотель. О душе // Аристотель. Сочинения в четырёх томах. Т. 1. – М., 1975. – С. 397–398.

[488] Аристотель. Там само. С. 395.

[489] Там само. С. 435–436.

[490] Плотин. Эннеады. – К.: УЦИММ-ПРЕСС, 1995. – С. 117.

[491] Декарт Р. Описание человеческого тела. Об образовании животного // Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т.1. – М., 1989. – С. 423.

[492] Див.: Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. Т. 3. – М.: Чоро, 1994. – С. 301–322.

[493] Шопенгауэр А. О свободе воли//Артур Шопенгауер. Свобода воли и нравственность. М., 1992. С.112.

[494] Див., напр.,: Бердяев Н. А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. – М.: Республика, 1994. С. 22–50.

[495] Від латинського mens, mentis, яке має дуже широкий спектр значень - розум, мислення; склад думок, характер, душевний склад; свідомість, совість; думка, уява; намір, план тощо.

[496] The Oxford Companion to Philosophy. – Oxford, New York, 1995. – P. 552.

[497] Мамардашвили М. О сознании // Мамардашвили М. Необходимость себя / Лекции. Статьи. Философские заметки. – М.: Прогресс – Культура, 1994. – С. 214.

[498] Деннет Д. Онтологическая проблема сознания //Аналитическая философия: становление и развитие (Антология). – М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс-Традиция, 1998. – С. 360.

[499] Таке значення воно має, зокрема, у Канта: «Свідомість є знання про наші уявлення.» Eisler R. Kant-Lexikon. – Darmstadt, 1964. – S. 66.

[500] «...Я маю справу тільки з самим розумом і його чистим мислення, за ґрунтовним знанням яких мені нічого далеко ходити, оскільки я знаходжу розум у самому собі». Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. Т. 3. – М.: Чоро, 1994. – С. 13.

[501] Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. 1. – М., 1989. – С. 269.

[502] Декарт Р. Страсти души // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. 1. – М., 1989. – С. 497.

[503] Прист С. Теории сознания. – М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 2000. – С. 21–22.

[504] Мах Э. Познание и заблуждение. Очерки по психологии. Исследования. – М.: Изд. С. Скирмунта, 1909. – С.17.

[505] Див.: Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. – М.: Изд. С. Скирмунта, 1908. – С. 27–36.

[506] Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Избранные произведения. Т. 1. – М., 1957. – С. 407.

[507] Див.: Рассел Б. Человеческое познание: Его сфера и границы. – К.: Ника+Центр, 1997. – С. 49–66; 242–250.

[508] Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. В 9-ти томах. Т. 5. – М., 1986. – С.28–29.

[509] Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. – М.: Изд. С. Скирмунта, 1908. – С. 51.

[510] Бюхнер Л. Сила и материя. – СПб., 1907. – С. 174–175.

[511] Юм Д. Трактат о человеческой природе // Юм Д. Сочинения в двух томах Т.1. – М., 1996. – С. 298.