«Філософія: Навчальний посібник.»: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Визначення сутності людини має важливе значення і поза такими екзотичними прогнозами. Очевидне піднесення ролі людського фактора в усьому природному процесі актуалізує відповідальність людини за всі живі істоти, ставить людину на чолі цього процесу, а значить вимагає додаткової оцінки сутності людини і її призначення в світі. Треба зважити і на зростання кількості наук, які вивчають людину: антропологія, фізіологія вищої нервової діяльності, психологія, медицина, соціологія, педагогіка тощо. Кожна з них досягла безперечних успіхів, однак чим далі вони розвиваються, тим більше усвідомлюється потреба у вищому синтезі наук про людину. Ще Клод Адріан Гельвецій говорив: «Людина є модель, що виставлена для оглядання її різними митцями: кожний розглядає деякі боки її, та ніхто ще не охопив її в цілому»[433]. За таких обставин, як колись, так і тепер зростає роль філософії як інтегруючого начала, такого начала, що виробляє загальні орієнтири для подальшого наукового пошуку. До таких орієнтирів входять одвічні питання про сутність і призначення людини, про її походження й майбутнє, про життя, смерть і безсмертя, про співвідношення природного й суспільного в людині. В сучасних умовах саме ця проблематика висуває філософію на одне з помітних місць в усьому комплексі людських знань, і філософія може надати характер комплексності всьому людинознавству.

З широкого кола питань, що порушуються філософією, є одне з найдавніших, а саме - «В чому сутність людини?», відповідь на яке формується у вигляді визначення поняття людини. То які ж на сьогодні здобутки філософії відносно цього? Якщо під результативністю розуміти щось загальновизнане, то тут результати будуть виглядати досить сумними: визначень людської суті безліч. Наведемо для прикладу деякі з них.

«Ми - це душа, безсмертна істота, що замкнена у в’язницю, яка приречена на загибель» (Платон).

«Що таке людина? Слабка душа з тілом - пересувним трупом» (Епіктет).

«Я - це мисляча річ» (Р. Декарт), що перегукується з визначенням Б. Паскаля «Людина - це мисляча тростина».

«Людина - це істота, яка перевищує саму себе й світ» (М. Шелер).

Яскравих, дотепних, афористичних висловів відносно сутності людини можна було б навести сотні. Багато з них таких, що свідчать скоріше про здатність людства або іронічно підсміюватись над собою, або сумувати з приводу власного досвіду спілкування з представниками роду людського[434]. Тому чи не буде конструктивнішим, аби ми спочатку співставили (або протиставили) людину і тварину, так як би це робилось відносно суспільства і природи.

Досвідна очевидність і наукові результати свідчать про те, що люди в біологічному відношенні - це один з видів загону приматів. Сучасна наука визначає людину, збоку зоологічної класифікації так: вона відноситься до загону приматів, до сімейства гомінідів, роду Homo, виду Homo sapiens, підвиду Homo sapiens sapiens, що означає людина, що розуміє й розуміє, тобто усвідомлює сам факт свого розуміння, на відміну від неандертальця (одного з викопних істот, що був витіснений або поглинутий сучасними людьми), який теж відносився до Homo sapiens.

Як жива істота людина підкоряється загальним законам існування тварин, які потребують їжі, відповідних зовнішніх умов, відтворення собі подібних, тобто продовження роду природним шляхом. І в той же час людина суттєво відрізняється навіть від найбільш високорозвинених представників тваринного світу. На відміну від них людська поведінка переважно спричиняється не інстинктами, а культурою. Людину виділяє наявність у неї культури, яка успадковується не генетично, а транслюється і розвивається за рахунок мови, навчання й наслідування на базі перетворюючої діяльності. Тому нині багато хто з філософів тяжіє до визначення сутності людини через поняття культури.

Для людських дій характерним є те, що вони цілеспрямовані і культурно або «ціннісно-орієнтовані»[435]. Жодна тварина не усвідомлює цілей власної поведінки і не оцінює своїх вчинків та результатів дій з точки зору належного. Важливо й суттєво підкреслити, що всі ці специфічні якості людської природи формуються і підтримуються завдяки суспільному життю, життю людської істоти в світі людей.

Прагнучи філософськи осмислити проблему людини, часто вживають два паралельних терміни: природа й сутність. Інколи їх розмежовують, говорячи, що за своєю природою людина є біосоціальною істотою, а за суттю - соціальною. А інколи ці поняття наближують за змістом, розрізнюючи їх тільки в акцентах. Тоді про природу людини можна говорити у подвійному смислі: маючи на увазі її натуру, тобто біологічну фактуру, а також розуміючи під цим сутність людини, як щось головне, визначальне у цій натурі. Схоже подвійне трактування «природи» чого-небудь має місце у філософії ще з часів Арістотеля. Вочевидь, інколи є сенс зберегти обидва наближені один до одного смисли, адже коли ми говоримо про природу людини, то маємо на увазі деяку константу, яка йде від натури і одночасно виражає сутнісну глибину людини в її природному вимірі. Що це за константа, які її параметри? Такі конкретизуючі питання скоріш стосуються спеціальних наук, аніж філософії. Їй сьогодні не до лиця обтяжувати себе, може, й не зайвими, але здебільшого спекулятивними міркуваннями щодо конкретних складових того, що можна назвати, використовуючи кібернетичну термінологію, «чорною скринькою». І все ж така пересторога не може цілком завадити філософам, та й не тільки їм, висловлювати здогадки про існування якоїсь константи, коли вони впродовж багатьох століть постійно фіксують деякі усталені форми проявів «материкових» утворень людської натури. Так, у певні часи суспільна свідомість стає особливо чутливою до негативних проявів природи людини. Сьогодні, завдяки засобам масової інформації, розвитку транспортних комунікацій та іншим вимірам взаємопов’язаного світу, такі прояви швидко стають загальновідомими і складають враження пошесті - вже не сенсаційності, а якоїсь буденної, звичної, досить поширеної дикості. Сучасний «телевізійний малюнок» людської природи часто має відверто кримінологічне забарвлення (тероризм, насилля, вандалізм, неконтрольована дика поведінка, емоційна тупість). Деякі дослідники прогнозують тотальну криміналізацію людства.

Що це? Прояв сили дійсної натури людей та кволості культури? Чи не може це свідчити про перманентну кризу сучасного людства? І, може, не дарма вживають сьогодні поняття «антропологічної кризи», яке наштовхує декого на думку про вірогідність «антропологічної катастрофи», що проявиться у культурній деградації, «вторинному здичавінні», зникненні культурного прошарку, після чого зримо покаже себе страхітлива натура своєрідного примата. Наскільки такі припущення емпірично обґрунтовані - то справа часу та досліджень, але їх достатньо для провокування проблеми: якщо погодитись, що є якась відносно стійка природа людини, то як вона веде себе в умовах мінливого культурного середовища, який напрямок має рух соціокультурного середовища: чи спрямований він на пригноблення людської природи з наступним її бунтом, чи на відповідність їй?

Є підстави схилятись до думки про несуперечність людської натури і загального соціокультурного поступу людства, про взаємозв’язок нових нашарувань у царині культури і підйому по ступенях того, що ми звемо природою людини, наближаючи це поняття до поняття соціокультурної сутності людини, аж до їх смислового взаємопоєднання. Тобто йдеться про те, що стосовно людини не слід розривати поняття «природа» і «сутність» так, аби перше стосувалось тільки біології людини, а друге - тільки її соціального виміру. Ця принципова думка може бути розгорнута в таку гіпотезу.

У суто антропологічному смислі людська природа окремого індивіда від початку є культурно оформленою, оскільки поза межами культури немовля навіть не виростає. Тобто зоологічно Homo sapiens sapiens реалізується лише в полі культури, поза культурою новонароджений не тільки не стає sapiens, але й homo. Таким чином, впродовж тривалого доведення людської особи до її антропологічної завершеності (як у онтогенезі, так і у філогенезі) культура органічно вростає в природну тілесність людини, упредметнюється в ній і входить в її натуру. Тут індивід є здебільшого об’єктом творення і трансформації. У чистому вигляді у людини нема нічого неокультуреного, починаючи з тілесності й закінчуючи ментально-емоційним змістом, і сформований індивід постає перед нами готовим до суспільного життя.

Наступний культурний шар - це деяке «super-ego» («над-Я») людства, світ культурних форм (мистецтво, різні види знання, соціальні норми, цінності, засоби спілкування і суспільної діяльності), в яких індивід є суб’єктом творення і споживання. Цей шар своєрідно взаємодіє з першим: відшліфовані впродовж довгого часу культурні здобутки переходять з другого шару у виховні механізми антропологічного розвитку осіб, а інші надбання культури підтримують досягнутий рівень соціальності. Разом вони до певної міри характеризують природу (вже й як «соціальну сутність») людини. У кризових суспільних умовах другий культурний шар стає найбільш вразливим, менш захищеним, і тоді на «поверхні» фіксується прояв людської природи першого, нижчого ступеня, яка, втім, не є чимось цілком первісним, «невинно» природним і обов’язково «злим». Якщо хто схиляється до думки про одвічне чисто природне «зле начало» в людині, то чи не слід було б йому спочатку замислитись: а може не треба упереджено й надто емоційно жалітися на «злиденну» природу людини, і чи не пошукати корені її вад, якщо вони вже такі помітні, найперше у «вивихах» культури і у стані сучасної цивілізації. Варте уваги й те, що при визначенні соціальної політики слід уникати ризику випробовувати на міцність культурні шари людської природи, пускаючи маси людей шляхами крайніх поневірянь.

Якщо погодитися з цією гіпотезою, то слід зробити висновок про недоречність посилань на існування якоїсь чистої, відокремленої від культури природи людини на кшталт абсолютно первинної біологічної інстанції, що лише випадково взаємодіє з культурою. Коли філософія (чи то філософська антропологія, чи якась нова форма «наукової» філософії) буде й надалі заклопотана пошуками такої єдино адекватної людської сутності (природи) безвідносно до розвитку культури, то таке заняття все більше буде виглядати анахронізмом, а будь-які філософські дефініції людини в цьому напрямку приречені на обмеженість і в змістовному, і в історичному аспекті. Філософія віднайде своє місце і роль у вивченні людини при поєднанні її раціонально-критичної вільної думки зі спеціально-науковими дослідженнями. Що ж стосується наукового пошуку «природи людини» в її зв’язку з культурою, то тут прикладом можуть бути дослідження французького автора Едгара Морена[436]. Він переконаний, що виникнення культури зумовлене біологією людини і ключем до природи людини є культура, і навпаки - існування культури передбачає не тільки один розвинутий мозок, але і всю «еволюційно високорозвинену біологічну істоту». Цей же напрямок мають і думки сучасного англійського історика науки Роджера Сміта, який вказує: «Здається, суперечки між біологією (або спадкоємністю) і культурою (або середовищем) у своїй основі хибні. Наша конкретна «природа» формується у результаті розвитку людини в специфічній історичній культурі»[437].

Звертаючись ще раз до можливого питання «То яка все ж таки природа (чи то сутність людини)?», наголосимо: людина є соціально-культурною формою буття біологічної істоти виду Homo sapiens.

Підкреслена попереднім викладом єдність біологічного й соціального в людині не знімає з обговорення проблеми співвідношення між собою цих сторін єдиного комплексу. Її можна обговорювати з різних боків, напр., з боку наявності біологічних резервів людини для забезпечення тенденцій соціального розвитку і тих вимог, що ставляться в цьому відношенні перед людиною. Склалась думка, що для соціального вдосконалення людини нема значних біологічних перешкод, а є тільки біологічні параметри (пороги) можливого, які пов’язані з небезпекою для життя й здоров’я і які тільки частково знімаються технічними засобами для запобігання втрати життя або здоров’я. Інший бік вказаної проблеми стосується наявності в людині генетично успадкованого в аспекті норми й патології та його відношення до соціально-культурних умов людського життя.

Колективними зусиллями вчених ряду країн нарешті вдалося завершити розшифровку генома, тобто всього генетичного апарата людської клітини, який відповідає за синтез білків і багато в чому визначає біологічні ознаки людини. З’ясувалось, що геном людини складається з 32 тис. генів, і це співставно з кількістю генів навіть у таких далеких від людей істот як муха чи черв’як. Генетична інформація в основному зберігається у хромосомах клітинних ядер. У хромосомних ДНК, по їх довжині, виділяють функціональні одиниці або цистрони, що складені з нуклеотидів. Якщо генетичну структуру звести до всієї сукупності нуклеотидів, з яких зрештою й комплектуються гени, то геном людини налічує сотні мільйонів одиниць. Серед набору генів є домінантні й рецесивні, активні й приглушені в дії, є такі, що призводять до успадкованих хвороб або вад, котрі роблять індивіда нежиттєздатним цілком чи обмежено, або ж суттєво впливають на можливості його соціального життя. Медична генетика налічує багато генетично спадкових хвороб, напр., аноніхія, ахондроплазія, усталена куряча сліпота, еліптоцитоз, хорея Гентінгтона, брахідактілія, альбінізм, алкаптонурія, фенілкетонурія, природжена глухонімота та низка інших, з не менш дивовижними для необізнаних назвами. Число спадкових хвороб складає 4-7 на 100 народжених, а всього їх відомо понад 2000, і ця цифра весь час зростає в результаті подальших досліджень. Приблизно половина спадкових хвороб спричиняється порушенням кількості або будовою хромосом, а трохи менше половини - пошкодженням одного чи декількох генів. Частина генетичних патологій компенсується тим, що суспільний прогрес поступово знімає природні перешкоди для функціонування людини з генетичними вадами, дає їй місце в сукупній життєдіяльності. Відкривається й перспектива щодо можливості виправляти генетичні недоліки методами генної інженерії.

Серед природних факторів генного рівня мають суттєві наслідки (особливо для потомства) і мутації генів. Генні мутації може викликати вплив на клітину різних випромінювань (рентгенівських, ультрафіолетових, гамма-променів), дія інших факторів природного й соціогенного походження, які можуть мати місце в зовнішньому середовищі (вільні радикали, хімічно- активні продукти обміну речовин, коливання температури, ті ж випромінювання техногенного походження). За деякими підрахунками, загальна частота мутацій у людини складає одну мутацію на кожного індивіда у кожному поколінні.

Взаємодію природного й соціального можна проілюструвати на прикладах реалізації генетично успадкованого й прижиттєвого у людини. Так, дехто вважає, що видова тривалість життя у людей перебуває у межах 100-130 років, однак ми знаємо, наскільки рідкісні люди, котрі досягають такого віку, адже загальне природне й соціальне середовище суттєво впливає на фактичну тривалість життя. В ідеальному варіанті життєвий шлях людини мав би завершуватись смертю внаслідок запрограмованої старості, однак тільки дві особи з 100 помирає від чисто фізіологічної старості. На життєздатність потомства впливає й вік батьків, бо з віком генетичні структури в статевих клітинах набувають пошкоджень через зовнішнє середовище. Можна звернутись і до прикладів з психічними явищами. Як уже йшлося, культура не успадковується генетично, але здатність оволодіти мовою й культурною спадщиною людства залежить від особливостей мозку, хоч іще залишається багато невідомого у неврологічних основах навчання й пам’яті. Гени визначають розвиток і функціональну діяльність структур мозку, про що свідчать випадки розумової відсталості. Серед факторів, що збільшують частоту психічних генетично успадкованих хвороб можуть бути й соціальні, напр., шлюби між близькими родичами внаслідок релігійних вимог чи династійних міркувань, шлюбні зв’язки у замкнених людських популяціях[438].

До теми співвідношення природного і суспільного належить і питання щодо дієвості так званих природних інстинктів (лат. īnstīnctus - спонука). У сучасній науковій літературі термін «інстинкт» використовується мало, оскільки є більш диференційований термінологічний апарат для визначення механізмів поведінки, які колись об’єднували словом «інстинкт». Говорять, напр., про програми поведінки, що закладені в організації самої нервової системи, для яких специфічні подразники слугують тільки пусковими сигналами для включення програми в дію. І все ж у тих випадках, коли вживають поняття інстинкту, то мають на увазі природжену, не пов’язану з навчанням, модель поведінки, котра властива всім представникам певного виду[439].

Людину вважають за істоту, позбавлену потужного масиву інстинктів, а нестача у неї інстинктів компенсується культурою. Серед інстинктів, на які найчастіше звертали увагу філософи й вчені, є агресія. К.Лоренц вказував: «Більше ніж вірогідно, що згубна агресивність, котра сьогодні як злий спадок сидить в крові у нас, у людей, є результатом внутрішньовидового відбору, який впливав на наших предків десятки тисяч років протягом всього палеоліту»[440]. Згубний вплив агресії блокувався виробленням ритуалів, заміною тваринних форм реалізації агресивності культурними. Дехто з учених вважає, що ідея про те, неначе агресія є інстинктом, зазнала краху, коли вона ввійшла до переліку можливих людських інстинктів, які охоплюють фактично всю мислиму поведінку людини. У огляді 1924 книг з соціальних наук було налічено близько 6000 можливих інстинктів, а це свідчить про слабкість пояснень поведінки людей через невизначеність самого концепту «інстинкт», і тому його пояснююча роль видається малоефективною[441]. Те ж саме можна сказати й про теорію природних потягів З. Фрейда.

У пошуках сутності людини через співставлення природного й соціального час від часу зустрічаються крайнощі: перебільшення ролі того чи іншого компоненту. Одні схиляються до «біологізаторства», а інші до зайвого «соціологізаторства». Прикладом останнього може бути традиція у вітчизняній літературі, яка йде від надто прямолінійної інтерпретації одного з висловлень К.Маркса. У «Тезах про Фейєрбаха» той писав: «Фейербах зводить релігійну сутність до людської сутності. Однак сутність людини не є абстракт, властивий окремому індивіду. У своїй дійсності вона є сукупністю всіх суспільних відносин»[442]. Короткий тезовий запис Маркса давав широкий простір для довільних інтерпретацій, в тому числі й вкрай соціологізаторських, неначе в людині все соціально обумовлене, визначене виключно умовами суспільного життя й виховання.

Хоч можна було б і менш радикально трактувати це знамените положення Маркса. Принаймні з нього випливає й те, що Маркс переводить розмову про «людську сутність» від окремо взятого індивіда до «людської сутності» роду, яка історична, пов’язана з еволюцією системи суспільних відносин, отже, всієї соціальної реальності. З огляду на інші твори Маркса, не скажеш, що він не брав до уваги природні (біологічні) передумови людського існування. Варто для цього звернутись хоч би до «Німецької ідеології»: «Перша передумова будь-якої людської історії - це, звичайно, існування живих людських індивідів. Тому перший конкретний факт, який підлягає констатуванню, - тілесна організація цих індивідів і обумовлені нею їх стосунки з усією природою»[443]. Підсумовуючи, можна сказати, що сучасний філософський підхід до проблеми людини зберігає традицію комплексності, одночасно більше враховує нинішні значні наукові здобутки і менше вдається до спекулятивних міркувань, у тому числі і у визначенні сутності людини, яку ми запропонували вбачати у соціокультурній формі існування виду Homo sapiens.

7.2. Антропосоціогенез: наукові й світоглядні аспекти

Тема походження людини і суспільства (антропосоціогенез) неосяжна і є предметом як філософії, так і низки спеціальних наук. Тут вона нас цікавить головним чином з суто світоглядного боку. Далеко не завжди й не всіх мислителів минулого ця тема надто бентежила. Як не дивно, а навіть у епоху Просвітництва, коли світоглядні питання загострювались протиставленням релігії й науки, проблема походження людини була периферійним питанням. Жан-Жак Руссо взагалі відмовлявся обговорювати гіпотези про походження людини на тій підставі, що «порівняльна анатомія зробила ще надто мало успіхів, спостереження природознавців ще надто невизначені, щоб можна було б на такій основі будувати переконливе міркування»[444].

А сучасник Руссо Поль Анрі Гольбах говорив тим, хто міг би клопотатися з приводу невизначеності походження людини, ще більш заспокійливо: що стосується походження людини, вічності її й таке інше, то оскільки досвід нам нічого не говорить про це, то й не слід журитися[445].

У такому настрої вбачається не стільки прагнення спиратись на факти заради наукової добросовісності, скільки певна байдужість до світоглядного значення питання про походження людини, хоч при цьому той же Руссо будує досить довільні припущення стосовно «походження нерівності між людьми».

Та між іншим тема власного походження чомусь завжди непокоїла людство, що відбилося в усіх історичних типах світогляду. У міфах і первісних релігіях кожного народу світу є уявлення про виникнення людей. Ось як, напр., розповідається про їх походження у одному з міфів племені аранда з центральної Австралії[446]. Колись у далекому минулому, у західній частині неба жили два великих чоловіки. Це були брати Нумбакулли. Одного разу брати помітили під великими каменями на березі солоного озера купку безпомічних склеєних істот - інапатуа. Контури їх не можна було відрізнити, настільки вони були притиснуті один до одного. Інапатуа не мали ні рук, ні ніг, ні очей, ні вух, не мали здатності бачити й чути, самостійно пересуватись і розмовляти. Брати вирішили зійти на землю, щоб перетворити інапатуа в людей - чоловіків і жінок. Вони роз’єднали безформні тіла цих істот, з допомогою кам’яних ножів надали їм людського вигляду, зробили руки, ноги, пальці, прорізали очі й роти, зліпили носи й вуха. Після цього інапатуа стали справжніми людьми - чоловіками та жінками.

[433] Гельвеций. О человеке // Гельвеций. Сочинения в двух томах. Том 2. – М.: Мысль, 1974. – С. 11.

[434] Згадаймо хоч би відомі слова О. С. Пушкіна: «О люди! жалкий род, достойный слёз и смеха!» Пушкин А.С. Сочинения в трёх томах. Т.1. – М., 1985. – С. 565.

[435] Агацци Э. Человек как предмет философии // Вопросы философии. – 1989, №2. – С. 27.

[436] Див.: Морен Э. Утраченная парадигма: природа человека. – К.: КАРМЭ – СИНТО, 1995. – 222 с.

[437] Смит, Роджер. Человек между биологией и культурой // Человек. – 2000. – №1. – С. 25.

[438] Спеціально+наукові дані наведені за виданнями: Бердышев Г. Д., Криворучко И. Ф. Генетика человека с основами медицинской генетики. – К.: Вища школа, 1979. – 447 с.; Вилли К., Детье В. Биология (Биологические процессы и законы). – М.: Мир, 1975. – 824 с.; Харрисон Дж., Уайнер Дж., Тэннер Дж., Рейнолдс В. Биология человека. – М.: Мир, 1979. – 616 с.; Бочков Н. П. Клиническая генетика: Учебник. – М.: Медицина, 1997. – 288 с.

[439] Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»). – М.: Издательская группа «Прогресс», «Универс», 1994. – С. 92; Майерс Д. Социальная психология. – СПб.: Питер Ком, 1998. – С. 486.

[440] Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»). – М., 1994. – С. 49.

[441] Майерс Д. Вказ. твір. – С. 486–487.

[442] Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. В 9-ти томах. Т. 2. – М., 1985. – С. 2.

[443] Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. В 9-ти томах. Т. 2. – М., 1985. – С. 14.

[444] Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми // Жан-Жак Руссо. Трактаты. – М.: Наука, 1969. – С. 47.

[445] Гольбах П. А. Система природы, или о законах мира физического и мира духовного // Поль Анри Гольбах. Избр. произв. в двух томах. Т. 1. – М.: Мысль, 1963. – С. 123.

[446] Первый бумеранг. Мифы и легенды Австралии. – М.: Наука, 1980. – С. 11–12.