«Філософія: Навчальний посібник.»: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Про справедливість люди говорять, коли порівнюють стан справ у суспільному житті з деякими ідеалами, або з відповідними відчуттями у своїх серцях і душах. Спочатку всім нам зрозуміло, що коли, напр., ми оцінюємо накази адміністрації, то, аби ті були справедливими, вони повинні відповідати галузевому законодавству, останнє - якомусь більш загальному, те - конституції. Ну а конституція? Тут уже починається щось малозрозуміле. Мабуть, деяким цінностям, що поділяються більшістю людей. Часто такі цінності виступають чимось на зразок абсолютів, які можуть бути і недосяжними, трансцендентними, однак вони виконують роль регулятивів суспільного життя і сприяють утвердженню елементів реальної справедливості. Люди схильні відносити вищу інстанцію справедливості до Природи, або до Бога, хоч ми загалом знаємо, що справжнє джерело уявлень про справедливість - саме життя людей. Ще в глибині тисячоліть сформувались такі найдавніші формули справедливості як «кожному за його вчинками», «кожному своє», «кожному за його заслугами». За цими абстрактними формулами вгадується прагнення осмислити справедливість як рівність у відплаті. У спектр такого розуміння справедливості потрапляв і принцип таліону (від лат. talionis - відплата, помста), як симетричної, еквівалентної відплати за злочин, про що згадується в Законах XII таблиць Стародавнього Риму (450 рік до н. е.) та у Біблії («А якщо станеться нещастя, то даси душу за душу, око за око, зуба за зуба, руку за руку, ногу за ногу, опарення за опарення, синяка за синяка». - 2М., 21:23-25). Може й справедлива, з точки зору давньої людини, але руйнівна, з огляду на перспективи прогресу людства, сила таліону, урівноважувалась Золотим правилом («Не роби другим того, чого не хотів би, щоб робили тобі»), яке теж стосувалось справедливості, однак ще у фазі наміру.

Як і в багатьох інших філософських питаннях, першими вчителями людей у справах справедливості були древні мислителі. Арістотель у межах права, примиреного зі справедливістю на основі рівності, розрізнив дві форми справедливості: ретрибутивну й дистрибутивну. Дистрибутивна (пізніша назва від лат. distributio - розділення, розподіл), або розподільна справедливість стосується, за Арістотелем, «розподілу почестей, майна й усього іншого, що може бути поділене між співвітчизниками»[427], а ретрибутивна (від лат. retributio - відплата, відшкодування) - зрівнювальна справедливість, яка відноситься до обмінних процесів у сфері економічних стосунків на еквівалентній, пропорційній основі.

Давньоримські автори теж приділяли постійну увагу оцінці права з позиції справедливості[428]. За Цицероном, право повинно бути рівним і справедливим, а таким його роблять істинні закони, що спираються на закон природи, інакше - на закон, який випливає з природного співтовариства людей (naturalis societas). Неістинний закон можна скасувати, з істинним законом цього зробити не можна. Початком права була природа, оскільки поняття права є природженим, так само як релігія, істина, шанування кращих. З природжених уявлень виник звичай, а потім звичай був утверджений законом. Цицерон розрізнював засноване на природі, загальне для всіх народів право (jus gentium) та право (jus civile), що стосується якогось конкретного народу, одної певної спільноти (ivitas). Тому цивільне право (jus civile) займає у загальному праві незначне місце, і те, що міститься у цивільному праві, може не бути у праві народів (jus gentium), однак те, що є в останньому, обов’язково повинно бути і в цивільному праві. Безумовно справедливим і добрим вважався jus gentium і до нього часто апелювали. Повідомляють, що існувало правило, згідно з яким звинувачуваний міг просити не застосовувати до нього закон з усією строгістю, з тим, щоб можливості jus civile не суперечили природній справедливості (aequitas naturale) і звинувачуваний не постраждав від несправедливості обвинувача. І той же Цицерон разом з іншими виступав проти надто буквального дотримування закону, додавав як аргумент старовинне прислів’я «summum jus - summa injuria» («вища законність - вища несправедливість»), маючи на увазі, що в судах не слід нехтувати й іншими міркуваннями, бо не все, що записано в законі, відповідає звичаям, природі, справедливості й добру. Справедливий той, хто знає все це.

Отже, категорія справедливості, яка вміщувала в собі елементи моралі й уявлень про природне право, здавна використовувалась для легітимації й критики позитивного права. У наш час спалах теоретичного інтересу до проблеми справедливості був спровокований американським соціальним і політичним філософом Джоном Ролзом (1921-2003).

Книга Джона Ролза «Теорія справедливості» вперше була опублікована в США у 1971 році і досі вважається класичним твором, оскільки всі наступні розвідки стосовно справедливості завжди враховують викладену там концепцію, або ж відштовхуються від неї. Вже на першій сторінці автор зауважує, що «справедливість це перша доброчинність суспільних інститутів, так точно як істина є першою доброчинністю систем думки»[429]. І далі говорить, що закони і інститути, якщо вони несправедливі, повинні бути реформованими або зліквідованими. Кожна особистість користується недоторканністю, заснованою на справедливості, і вона не може бути порушена навіть у процвітаючому суспільстві. З цієї причини справедливість не припускає, щоб втрата свободи одних була б виправдана більшими благами інших. Неприпустимо, щоб нестатки, які вимушено випадають меншості, переважувались більшою сумою переваг, якими насолоджується більшість. Несправедливість терпима тільки тоді, коли необхідно уникнути ще більшої несправедливості.

Мета, до якої прагнув Д. Ролз, полягала в узагальненні до більш високого рівня абстракції теорії суспільного договору, що представлена ще в працях Д. Локка, Ж.-Ж. Руссо і І. Канта. Щоб цього досягти, попереджає автор, ми не повинні думати про вихідний контракт як про договір у якомусь конкретному суспільстві, де люди домовляються про якусь конкретну форму правління. Йдеться тут про гіпотетичне припущення, що немов принципи справедливості для базисної структури суспільства є об’єктами вихідної угоди. Базисна структура, про котру говориться, то є головний суб’єкт справедливості, і ототожнюється вона зі способами, якими основні соціальні інститути розподіляють фундаментальні права та обов’язки і визначають розподіл переваг соціальної кооперації. Під основними інститутами автор розуміє конституцію і головні економічні та соціальні устрої; всі разом вони визначають права та обов’язки людей і впливають на їх життєві перспективи - ким вони мають надію бути і як вони мають цю надію здійснити. Наприклад, захист законом свободи думки і свободи совісті, вільний ринок, приватна власність на засоби виробництва, моногамна сім’я - то все приклади основних соціальних інститутів.

Ключовими для розуміння Д. Ролзом суспільного договору є дві ідеї: ідея вихідної позиції і ідея «завіси невідання». Вихідна позиція моделює ситуацію вибору, яка забезпечує свободу і рівність кожного учасника, оскільки принципи справедливості повинні і можуть бути визначені лише в умовах свободи й рівності. Для реалізації цієї умови на кожного у вихідній позиції немов накинута «завіса невідання» відносно певних фактів про нього самого і про суспільство, в якому він живе. За ідеєю «завіси невідання» мається на увазі те просте міркування, що людина, котра не знає, яке місце вона займе у майбутньому суспільстві, спробує обрати такі принципи соціального устрою, які забезпечували б справедливі й сприятливі умови для кожного. Вихідну позицію можна тлумачити як процес складання угоди, при якому кожна людина, діючи раціонально у власних інтересах, прагне до найбільш вигідного результату для себе. Якби люди знали, як розподілені між ними, скажімо, соціальні позиції і природні здібності, то угода відображала б певні нерівності і вона була б вигідна для найбільш щасливих, удачливих. Саме тому для справедливої угоди є необхідною «завіса невідання». На думку Д. Ролза, ця «завіса» повинна бути накинута і на уявлення людей відносно блага.

Які ж принципи справедливості будуть обрані людьми у вихідній позиції? Ролз вважає, що це буде принцип рівних свобод і принцип, що складається з двох частин: принцип диференціації і принцип рівних можливостей. Згідно з першим, індивід вибере суспільство, що забезпечує максимальну індивідуальну свободу, оскільки така свобода є основним джерелом його соціальних сподівань. Другий принцип справедливості формулюється так: соціальні й економічні нерівності повинні бути згладжені таким чином, щоб вони вели до найбільшої вигоди найменше пpoцвiтaючиx (принцип диференціації) і щоб пости та посади, які пов’язані з ними, були відкриті для всіх за умови чесного дотримання рівності можливостей (принцип рівних можливостей). Вказані принципи складають сувору систему пріоритетів: перший принцип має пріоритет над другим, а принцип диференціації має пріоритет над принципом рівних можливостей.

Д. Ролз назвав свій твір про справедливість «теорією», що саме по собі може викликати подив з точки зору методології наукового пізнання: хіба може бути створена теорія чогось ефемерного, трансцендентного, морально навантаженого? Ствердно відповісти можна тільки в одному випадку, а саме, якщо це буде теорія якогось вже реалізованого варіанту справедливості. Дійсно, концепція Ролза є спробою теоретично відтворити стан справ зі справедливістю у сучасному американському суспільстві.

Право зачіпає досить багато й інших категорій загальнокультурного і філософського ґатунку, серед яких деякі стрижневі, такі, навколо яких завжди точились філософські й правознавчі дискусії. Сюди можна віднести проблему свободи, що також має моральний і правовий вимір. У філософії категорія «свобода» виражає можливість і спроможність людини мислити і діяти у відповідності з своїми переконаннями і бажаннями, у звільненні від внутрішнього і зовнішнього примусу. У загальнофілософському смислі можна вести розмову про абсолютні й відносні обрії людської свободи, вибудовувати різні моделі взаємовідносин людини і суспільства з питань свободи. Наприклад, такі: боротьба за свою свободу через конфлікт; утеча від світу (ескапізм), що може виражатись відходом, скажімо, у монастир або мовчазне занурення в самого себе (аутизм); пристосування до світу, коли індивід чимось із сфери свободи жертвує заради більшої свободи у іншому. При пов’язуванні свободи з правом виникають такі типові, хоч у чомусь по-дитячому й наївні, питання: Чи маю я право робити те, що хочу? Чи є в мене простір для свободи вибору того, що я хочу? На перший погляд здається, що норми права своєю вимогливістю обмежують свободу і тим самим суперечать їй. Але це не так. Право як таке слугує свободі всіх людей, воно є кращим шляхом до свободи кожного при наявності маси інших людей. Але не забуваймо при цьому й того, як відрізняються правові системи окремих епох і окремих країн з точки зору основних людських свобод - їх надання й забезпечення.

6.4. Моральний і правовий порядок у дзеркалі практичної філософії

За зауваженням відомого економіста й філософа австрійського походження Фрідріха Хайека (1899-1992), поняття порядку, так само як і найближчих його еквівалентів - системи, структури й моделі - осягаються важко. Щоб не загрузнути в проблемі дефініцій і зрушити з місця задачу обговорення заявленого питання, можна на початковому етапі обмежитися словниковим значенням «порядку», розуміючи під ним певну регулярність, усталену просторово-часову координацію й субординацію елементів світу або його частини.

Соціальний світ разом із частиною природного середовища, яка залучена людьми у їх життєдіяльність, складає область соціального порядку. Це означає, що в даному зрізі дійсності основним упорядковуючим агентом є самі люди. Звідси випливає, що будь-яке ослаблення або припинення людської діяльності по підтримці або видозмінюванні порядку призводить до розладу соціального життя. Обсяг поняття «соціальний порядок» можна звузити, вилучивши з нього артефакти, а також природні явища й процеси. Тоді під соціальним порядком можна розуміти усталені типи узгоджених взаємодій людей, урегульованих стихійно сформованими або свідомо встановленими правилами. Оскільки зрізів або сфер соціального життя може бути виділено багато, то кожна з них також містить у собі риси упорядкованості. Є такі явища соціального життя, що не існують просто поруч з іншими, а немов роблять вертикальний перетин всього суспільного, оскільки беруть участь у формуванні порядку в будь-якому виді діяльності. До них відносяться мораль і право.

З часів античності мораль, право, політика (а насамперед мораль) зв'язувалися з комплексом вчинків і дій, що одержали назву «праксіс». Арістотель розрізняв створення і виконання, інакше ποίησις (пойєсіс) і πραξις (праксіс). Пойєсіс (створення) - це творення чогось і його кінцевий продукт (напр., будинок), а праксіс - це просто сама активність, без продуктивності, чисте виконання (напр., гра на музичному інструменті). Дії в сфері моралі, політики, права близькі до такої активності, тут людина керується власною волею і свідомим вибором, у її волі щось чинити або утримуватися. Праксісу відповідає така якість, як поміркованість (φρουησιζ - фронесіс), вона стосується справ людських, пов'язана з тим, відносно чого можна розумно приймати рішення. Поміркованість не є наукою, яку можна віднайти в книгах, вона набувається через індивідуальний досвід.

Таким чином, та сфера, що стосується дій, учинків людей стосовно один одного зв’язується з часів античності з «праксісом» або, як говорив англійський філософ Джордж Мур (1873-1958), із «життєвою практикою». Терміном же «практична філософія» прийнято називати філософську рефлексію щодо цієї сфери. У новий час ця традиція була підтверджена Д. Юмом, котрий теж поділяв філософію на умоглядну й практичну, і особливо І. Кантом, що відносив теоретичну філософію до прагнення віднайти апріорні принципи пізнавальної здібності душі, а практичну - до пошуків апріорних принципів здібності бажання або воління.

Зробивши ці уточнення, перейдемо до співвідношення морального і правового порядку, маючи на увазі, що моральне начало забезпечує моральну форму соціального порядку, а правове - його правову форму, і виходячи з того, що ці дві універсальні форми людського співіснування знаходяться у взаємозв’язку і взаємодоповненні. Доречність проблематизації цього напрямку міркувань посилюється тим, що часом відчувається певне забуття такого зв’язку, про який класики практичної філософії завжди пам’ятали. Звернемося з цього приводу до деяких прикладів.

У структурі чинників, що визначають дорогу до щастя, Арістотель, як уже було сказано, звертається до праксісу, тобто до активної діяльності в спільноті рівних. Порядок у суспільстві досягається шляхом збігу двох гілок порядку: етоса (набору етичних чеснот індивіда) і державного права. Вищою точкою розвитку моральних якостей є καλοκαγατια (калокагатія) або моральна красота, що сяє такими чеснотами, як поміркованість, справедливість, мужність і формується в досвіді. Але це тільки початок, джерело вчинків людей. Для блага в суспільстві, державі людям необхідне також державне право, що складається з природного й узаконеного права. Тільки при поєднанні й взаємодії вказаних двох необхідностей (етоса й права) суспільне життя людей буде упорядкованим, у ньому будуть справедливо розподілятися обов’язки, блага і тяготи. Крім того, Арістотеля можна віднести до першого з тих, хто сформулював ідею правової держави. Так, у «Нікомаховій етиці» він писав: «Ми дозволяємо начальствувати не людині, а слову закона...» У такій державі «начальник - страж правосуддя, а раз правосуддя, то і рівності по справедливості»[430].

Новий час, як відомо, актуалізує роль розуму в комплексі чинників, що визначають у цілому соціальний порядок, і покладає більшу відповідальність на індивідуального суб’єкта, носія розуму, за його вчинки в суспільній сфері і у виборі життєвої позиції. Своєрідно, але цілком у дусі свого часу, вирішував проблему зв’язку моралі, права і політики Б. Спіноза, про що вже йшлося у першій частині. Нагадаємо, що Спіноза звертав увагу на співвідношення природного права, права верховної влади і свободи. Природне право ґрунтується на законах природи людини і тому всі люди мають його за будь-яких обставин. Безумовно суспільне буття накладає певні обмеження людських діянь, але й зобов’язуючі обмеження мають межі: верховна влада не може підносити на рівень закону такі несумісні з природою людини вимоги. У випадку порушення цієї вимоги до держави теж може бути застосовано поняття злочину. Однак держава за власним інстинктом самозбереження, спираючись на розум, контролює свої діяння теж по праву природному. Соціальний порядок забезпечено там, вважає Спіноза, де шануються права, де розвинутий культ закону, де затвердився такий засіб здійснення влади, коли людям здається, що ними не керують, а вони живуть за своїм вільним рішенням.

Не зупиняючись детально на морально-правовому вченні І. Канта, відзначимо тільки, що ґрунтовно розроблена ним етика обов’язку до певної міри спрямована на дослідження умов, що запобігають скочуванню до «війни всіх проти всіх». За Кантом, основа людських учинків - у волі, на яку може впливати розум у його практичній іпостасі. Справжнє призначення такого розуму в тому, щоб затвердити волю як розумну і добру. Кант переконаний, що доброю є воля, яка пов’язана з обов’язком. Взаємна кореляція моралі і права ґрунтується на тому, що вони є двома видами законодавства в сфері моральності: у тому випадку, коли закони стосуються головним чином зовнішнього примусу, вони називаються юридичними, якщо ж закони моральності мають характер внутрішнього примусу, вони іменуються етичними. Категоричний імператив практичного розуму служить засобом легітимації всієї нормативної системи суспільства і може стати гарантом громадянського миру і порядку. Право повинно знаходитися в згоді з етикою обов'язку, тобто юридичні і моральні обов'язки мали б збігатися, і, хоча зберігається їх деякий паралелізм, в ідеалі вчинки не тільки закономірні, але й моральні.

У Гегеля, як і в Канта, воля є вихідним пунктом морально- правової концепції. Право народжується з утілення волі в зовнішні речі, що призводить до присвоєння й до власності. Але воля особистості втілюється і у внутрішньому світі людини. Це - мораль. Моральна воля виявляється у вчинках. Оскільки праву не вистачає суб'єктивності, а моралі об'єктивності, то обоє вони зливаються в моральності. Моральне, що синтезувало право і мораль, реалізується в таких спільнотах як сім'я, громадянське суспільство й держава.

Наведені приклади показують, що багато видатних мислителів відстоювали взаємозв'язок моралі й права як форм репрезентування соціального порядку. Коли тут ідеться про співвідношення морального і правового порядку, ми теж припускаємо наявність такого зв'язку. Зрештою в будь-якій правовій системі можна знайти опорну для неї моральну підставу, яка може бути у будь-який час актуалізованою, проблематизованою і може активно обговорюватися в переломні періоди розвитку суспільства і в періоди кризи. У такі часи моральні підвалини політико-правового режиму просто оголюються. Зв'язок моралі і права вбачається й у тому, що будь-яка правова норма має більший авторитет, якщо отримує підтримку в моральній свідомості більшості людей і відповідає сформованому ладу повсякденного народного життя, що називається звичаєм.

Але якщо ми наполягаємо на наявності тісного зв'язку і взаємопроникненні права і моралі, то чи є сенс розводити поняття правового і морального порядку і чи не краще говорити про єдиний морально-правовий порядок? Здається, що такий сенс є і він передбачається або навіть проговорюється в сучасній практичній філософії. Коли ми прагнемо автономізувати правовий або моральний порядок, то спираємося на показаний багатьма авторами принцип автономності права і моралі. Поняття морального порядку переважно характеризує взаємодії людей у сфері приватного життя, у сфері життєвого світу, світу повсякденності. Неможливо навіть уявити собі масштаби спустошливих для соціуму наслідків, якби коли-небудь комусь вдалося накинути правове покривало на увесь простір нашого життя. Тотальна правова регламентація при режимі всюдисущого контролю і невідворотного покарання зробила б соціальне життя нестерпним. Місце правової регуляції - суспільна сфера, «дальнє» від повсякденності перехрестя інтересів індивідів як суб’єктів соціально значимої діяльності. Але тут варто взяти до уваги, що при нерозвиненому праві і відсутності традиції шанування права має місце перенесення у суспільну сферу навичок спілкування, що склалися в приватній сфері. Чи не в цьому одна з причин труднощів у справі правового впливу на корупцію в деяких суспільствах?

Розподіляючи моральний і правовий порядок за переважаючими сферами, можна підкреслити і їхнє розходження у механізмі складання. Перший формується стихійно, але правила (принципи) моралі, хоча і не можна, як справедливо помічає згаданий уже нами Ф. Хайек, навмисно сконструювати і впровадити, проте їх можна відкрити, сформулювати спеціалізованою мовою і тим самим дати людям моральну освіту, що, безсумнівно, зміцнить моральний порядок. Правовий порядок на базі позитивного права, як відомо, формується при активному впливі свідомого начала.

Поділ морального і правового порядку є присутнім у філософських дискусіях з приводу пріоритету моралі або права в питанні про принципи, на яких повинно бути улаштоване суспільне життя. Сучасний лібералізм, наприклад, указує на пріоритет права перед благом (Д. Ролз). Заперечуючи цій позиції, американський політичний філософ Майкл Сендел (1953 р. н.) говорить про те, що будь-який політичний лад є ціннісно навантаженим. Але чиї це цінності? Не існує ніякої привілейованої точки зору, ніякого трансцендентального суб’єкта, спроможного зайняти позицію поза суспільством і поза досвідом. Тому: чиї уявлення про право ми покладемо в основу принципів улаштування суспільства? Критики лібералізму схильні вважати, що демократичне товариство повинно мати деякі загальноприйняті визначення доброчесного життя, як вважає, напр., канадський філософ Чарлз Тейлор (1931 р. н.).

Напрямок дискусії схиляє до висновку, що, коли виходити з взаємозв’язку моралі і права, але будувати теорію організації суспільного життя на приматі моралі, то ми будемо мати скоріше моральний порядок, що одержав правове оформлення, а в зворотному випадку будемо мати справу з чистим правовим порядком, прикрашеним моральними міркуваннями. Можливо правильний підхід до оцінки співвідношення правових і моральних начал лежить, як завжди буває у випадку двох крайнощів, посередині.

1. Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. - М.: Изд-во МГУ, 1994. - 592 с.

2. Берман Г. Дж. Вера и закон: примирение права и религии. - М.: Ad Marginem, 1999. - 431 c.

3. Гьофе О. Розум і право. Складові інтеркультурного правового дискурсу. - К.: Альтерпрес, 2003. - 264 с.

4. Дворкін Р. Серйозний погляд на права. - К.: Основи, 2000.

5. Ідея справедливості на схилі XX століття. Матеріали VI Харківських міжнародних Сковородинівських читань. - Харків, 1999.

[427] Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч. в четырех томах. Т.4. – М., 1983. – С. 150.

[428] Див.: Штаерман Е. М. Римское право // Культура древнего Рима. В 2+х томах. Т. 1. – М.: Наука, 1985. – С. 210–248.

[429] Ролз Д. Теория справедливости. – Новосибирск: Издательство Новосибирского университета, 1995. – С. 19.

[430] Аристотель. Сочинения: В 4+х т. Т.4. – М., 1983. – С. 159.