«Філософія: Навчальний посібник.»: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Автор не заперечує існування ментальних процесів, він хоче тільки переконати нас, що фраза «ментальні процеси існують» належить до іншого типу, аніж фраза «існують фізичні процеси» і тому нема ніякого смислу поєднувати ці фрази. Райл робить висновок, що ідеалізм і матеріалізм - це відповіді на неправильно поставлене питання: «Редукція» матеріального світу до ментальних станів і процесів, так само як «редукція» ментальних станів і процесів до станів і процесів фізичних, передбачає законність диз’юнкції «існують або свідомості, або тіла (але не те й інше одразу)»[512]. Він говорить, що квантор існування не є родовою ознакою для фізичних тіл і ментальних станів, «існування» по відношенню до фізичних тіл і до ментальних станів вживається в різних смислах. Це так само, коли ми розуміємо, що «зростання цін», «зростання надій» і «зростання середнього рівня злочинності» не можна об’єднати так: зараз у нас зростають три речі - ціни, надії і середній рівень злочинності. Уся подібна плутанина виникає внаслідок онтологічних, «категорійних помилок», внаслідок неправильного використання нашої мови і Райл ставить завдання показати, як можна вилікувати в собі схильність до таких помилок.

У випадку зі свідомістю, некоректне використання родових або абстрактних понять веде до постулювання існування сутностей, яких насправді немає. Слово «свідомість» не є іменем якоїсь особливої, нефізичної сутності, а використовується для позначення деяких людських умінь і здатностей, котрі Райл детально розглядає: воля, емоції, відчуття, сприйняття, уява, пам’ять, інтелектуальні операції тощо. Всім цим умінням й здатностям не можна приписувати властивість існування в тому смислі, в якому говорять про існування фізичних тіл. Та істина, що люди постійно щось бачать своїм мисленним оком, щось чують своїм внутрішнім слухом, не доводить те, що дійсно існують ті речі, які вони бачать і чують, як і те, що вони при цьому щось дійсно бачать і чують. Напр., мелодії можуть дійсно крутитися у моїй голові, однак не існують мелодії, які можна слухати в той час, коли вони у моїй голові крутяться. Врешті- решт головним для Райла було переконати в наступному: «Говорити про свідомість - значить говорити про людські здатності, обов'язки й нахили щось робити або зазнавати, причому робити або зазнавати у світі повсякденності. Насправді, нема сенсу говорити, немов існують два чи одинадцять світів. Манера йменувати світи за родами специфічної діяльності ні до чого не веде, окрім плутанини»[513].

Представником функціоналізму є американський філософ Хіларі Патнем (1926 р.н.). Як ми вже говорили, функціоналізм теж належить до спроб взагалі обминути проблему свідомості в плані співвідношення фізичного й ментального. «Функціоналізм, - вказує С. Пріст, - являє собою теорію, згідно з якою ментальний стан є, по суті, наслідком деяких перцептивних даних на вході і причина певної поведінки на виході. Ментальні стани, крім того, є причинами й наслідками один одного»[514]. Х. Патнем з належним розумінням ставиться до давньої занепокоєності як простих людей, так і філософів щодо того, складаємося ми з «матерії», чи з «духовної субстанції», і хоче довести, що у основі цього питання лежить помилковий засновок. Він визнає автономність людського ментального життя, але переконаний, що це ніяк не слід пов’язувати з вельми поширеним та давнім питанням про матерію й духовну субстанцію. «Ми могли б, - зауважує Патнем, - бути зробленими й з швейцарського сиру, але це не мало б ніякого значення»[515]. Зацикленість на співвідношенні «матеріальне-духовне» заважає, на його думку, наблизитись до вирішення таємниць у філософії свідомості. Основним поняттям, яке допоможе розкрити ці таємниці, є поняття функціонального ізоморфізму. Дві системи, напр., два комп’ютери, можуть мати різну побудову й складатися з різних деталей (скажімо, на базі електротехніки й простої механіки), але бути в той же час функціонально ізоморфними, коли кожному стану у першому комп’ютері відповідає певний стан у другому. Звідси випливає теоретична припустимість того, що якою б не була програма мозку, можна створити систему, яка мала б таку саму програму, але на іншій фізичній і хімічній основі. «Отже, - проблематизує свої міркування Патнем, - якщо я правий, і питання про матерію й духовну субстанцію дійсно не має філософської й релігійної значимості, то чому йому приділяється стільки уваги, чому воно так хвилює людей?»[516]. Не це, говорить він, повинно хвилювати людей, не те, як ми можемо з конкретного виду реалізації програми й структури мозку вивести спроможність щось вивчити або полюбити, а те, як, усвідомивши зв’язок проблем ментального життя з описом автономного рівня ментального життя, відкрити цей рівень, бо ми віримо, що він є і не має значення на якій базі він існує.

І нарешті коротко подамо міркуваннями іншого американського філософа Річарда Рорті (1931-2007) щодо проблеми свідомості. Цей завжди бунтівний сучасний мислитель у книзі «Філософія і дзеркало природи» переглядає фундаментальні питання теорії пізнання і разом з ними піддає критичній оцінці ті трактування свідомості, які своїм корінням сягають Декарта й Канта. Однією з задач своєї книги Рорті вважав підрив довір’я до «розуму», як до чогось такого, стосовно чого необхідно мати «філософський» погляд. Розглядаючи зокрема перипетії вирішення проблеми співвідношення розуму й тіла (the mind-body problem), він не пропонує ще один варіант рішення, а прагне показати, що це взагалі не є проблемою. Всім здається само собою зрозумілим поділ явищ на ментальні й фізичні, бо за ним стоїть деяка глибинна інтуїція, за якою кожен з нас безпомилково відрізняє, з одного боку, біль, сни, настрої, бажання й наміри як щось ментальне, а з іншого боку, напр., кишкові спазми і супроводжуючі їх нервові процеси як тілесне, фізичне, і ця інтуїція постійно живить дуалізм картезіанського типу та складає основу специфічної філософської мовної гри (у смислі, заданому Л. Вітгенштейном), яка абсолютно непотрібна за межами філософських текстів. Рорті покладає на XVII ст. вину за втрату арістотелевського розуміння субстанції, коли субстанціям (або сутностям) відповідали конкретні речі і коли говорили, що має розум, тобто думає й пізнає, людина як єдина сутність. Декарт же винен в тому, що тепер ментальні операції приписуються Я, душі як окремій, відмінній від тіла субстанції. «Було б непогано, - підкреслює Рорті в кінці книги, - позбавитись розрізнення духу й матерії, яке сприймається як розрізнення людських істот і інших речей, або як двох частин людських істот...»[517].

Підіб’ємо підсумки нашої затяжної подорожі. До яких же наслідків ми прийшли, подавшись на пошуки відповіді на питання: чим є за природою свідомість як форма людської духовності, у чому специфіка філософського підходу до свідомості? Свідомість, феноменами якої вважаються всі властиві людині ментальні процеси, з XVII ст. і до наших днів була проблематизована у філософії майже цілковито в аспекті співвідношення психічного й фізичного. Послідовний дуалізм привів до утвердження концепції психофізичного паралелізму (Декарт, Мальбранш, Лейбніц); ідеалізм і матеріалізм, долаючи дуалізм, прагнули звести або наблизити чи фізичне до психічного, чи навпаки (Берклі, Бюхнер); варіантом пом’якшеної «ідеалістично-матеріалістичної» опозиції виступила концепція двоаспектної оцінки явищ, котрі відносяться до якоїсь одної реальності, але можуть оцінюватись то як психічні, то як фізичні в залежності від зручності й поставленої мети (Спіноза, Мах, Рассел); у XX ст., не без впливу аналітичної філософії, поширюється тенденція взагалі зняти проблему свідомості в традиції співставлення й протиставлення психічного й фізичного (біхевіоризм Райла, функціоналізм Патнема, антикартезіанство Рорті) і залишити проблемне поле свідомості як нефілософське. Остання позиція, позиція наших сучасників, імпонує новизною, спирається на багатий історико-філософський матеріал, враховує те наукове багатство, яке надбала за добру сотню років психологія. Психологія, до речі, відібрала у філософів традиційного напрямку право на марні спекуляції навколо психічних процесів. Значною мірою протверезив деякі філософські традиції і розвиток кібернетики та нових інформаційних технологій. Враховуючи це, можна сказати, що стосовно проблеми свідомості філософія сьогодні стоїть на роздоріжжі: вона очікує або прориву на новий рівень узагальнення, пошуку собі нової дослідницької ніші, або повного переведення у план історико-філософського інтересу всіх перипетій вирішення питання про природу свідомості.

8.3. Пізнання як духовна діяльність. Наукове пізнання

8.3.1. Про пізнаванність світу. Види пізнавальної діяльності

Зі змістовного боку свідомість можна представити як знання, а процес набування знань є пізнанням. Розділ філософії, що досліджує пізнавальне відношення людини до світу, умови, види і форми пізнання прийнято називати гносеологією (від грець. γνώσις - пізнання + λόγος, - вчення). Основні підходи до висвітлення пізнавального процесу визначаються направленістю відповідей на деякі фундаментальні питання:

1. Чи здатні ми пізнати світ, тобто чи спроможні ми адекватно відтворити реальний світ у нашій свідомості?

2. Що лежить у основі пізнання, або інакше, що є спонукальною причиною пізнання?

3. Який характер має пізнавальний процес?

Розглянемо у такій послідовності варіанти відповідей на ці питання.

На перше питання більшість філософів відповідали ствердно, тобто вважали, що людина здатна пізнати світ, її знання можуть правильно відтворити світ навколишніх речей і процесів. Проте були й такі, що віднайшли аргументи, які дали їм змогу поставити під сумнів людську самовпевненість відносно пізнаваності світу. Так, Д. Юм вважав, що ніякими доказами не можна довести, чим викликаються сприйняття у нашому розумі: може статися так, що й існуючими поза нами предметами, а може й власною енергією нашого розуму, або ще якоюсь причиною. Так зване пізнання стосується тільки дослідження відносин між нашими враженнями і за їх межі ми ніяк не можемо вискочити. Покладаючись на свій інстинкт, людина просто вірить у реальність зовнішнього світу і керується цією вірою в своїй життєдіяльності. Тому, що саме ми пізнаємо (зовнішній світ чи свої, невідомо чим викликані, враження) - з’ясувати не можна.

Як відомо, І. Кант дотримувався тієї думки, що речі даються людині тільки в почуттях. Завдяки апріорним формам чуттєвості і розсудку людина конструює собі світ з почуттєвого матеріалу, але нашому розуму не дано пізнати деякі суттєві сторони речей через природну обмеженість того ж таки розуму. Речі приховують від нас свою сутність, залишаються немов «речами самими по собі». «...Які речі самі по собі (безвідносно до уявлень, через котрі вони впливають на нас), - писав І. Кант, - це цілком знаходиться за межами нашого пізнання»[518]. І все ж юмівський скептицизм і кантівський агностицизм надовго загострили гносеологічні проблеми, поставили питання про межі людського пізнання, до того ж Кант, як і вся німецька філософія після нього, підкреслив активність суб’єкта пізнання.

Як уже йшлося, все ж таки більшість філософів була впевнена у спроможності людини розкривати через пізнання таємниці світу. У той же час треба було аргументовано відреагувати на сумніви скептично налаштованих мислителів. Досить сильний аргумент висунув у 1845 р. К. Маркс, хоч уперше він був опублікований лише у 1888 р. Маркс писав: «Питання про те, чи властива людському мисленню предметна істинність, - то зовсім не питання теорії, а практичне питання. На практиці повинна доводити людина істинність, тобто дійсність і могутність, поцейбічність свого мислення. Суперечка про дійсність чи недійсність мислення, яке ізолюється від практики, є суто схоластичним питанням»[519]. Маркс слушно звернув увагу на те, що в межах самої гносеології і виключно її засобами не можна остаточно спростувати аргументи агностицизму і довести пізнаваність світу. Кінцевим аргументом на користь позитивної відповіді може бути тільки практичне переконання в відповідності наших знань дійсності.

Другим фундаментальним питанням гносеології є таке: що лежить у основі пізнання? Мова йде про мотиви пізнавальної діяльності, про спонукальну причину пізнання. З цього приводу Арістотель писав: «Всі люди від природи прагнуть до знання. Доказ тому - потяг до чуттєвих сприйнять: адже незалежно від того, чи є від них користь, чи ні, їх цінують ради них самих...»[520]. Серед усіх видів знань Арістотель більш за все цінував філософію. До філософії людей спонукує подив. І до знання, продовжував далі античний філософ, люди почали прагнути заради розуміння, а не заради якоїсь користі. Ці вислови не значать, що Арістотель не вбачав цінності в інших знаннях, але все ж філософське, як цілком безкорисливе знання, він вважав найблагороднішим.

З різними нюансами такий підхід до основи пізнання зустрічається й донині. І дійсно, можна знайти багато свідчень таких безкорисливих потягів до знань. Але коли ми вирішуємо питання про спонукальну основу пізнання стосовно всього людства, яке йде на все більші й більші витрати на наукові дослідження, то треба, мабуть, пошукати більш приземлену причину, а саме звернутись до тієї ж таки практики. Стимулом до пізнання ставали і стають реальні проблеми, які виникають з реальної взаємодії людини зі світом. І, мабуть, знову таки правий був Маркс, який говорив, що спочатку пізнання було органічно вмонтованим у повсякденну практичну діяльність, і лише пізніше, завдяки розподілові праці, з’явились категорії людей, для яких пізнавальна діяльність стала окремою професією.

Третє питання гносеології - який характер має пізнавальний процес? Включно до XVIII ст. пізнання розумілось як пасивний процес відображення реальності у людському мозку, пізнання як споглядання. «Образ, - зауважує Р. Рорті, - полоненим якого є традиційна філософія, уявляє розум у вигляді величезного дзеркала, що містить різні репрезентації, одні з яких точні, а інші - ні»[521]. Сучасна гносеологія відкидає таке розуміння. Пізнання є творчим актом взаємодії суб'єкта і об'єкта. Людина відтворює не тільки те, що є, але реалізує й нові потреби, інтереси, цілі, що виростають з життєдіяльності, з практики (не з простої цікавості, не з голої жадоби до знань), і виявляє активність у вибиранні предмета й засобів пізнання, у певній спрямованості пізнавальної діяльності, її проективності.

Пізнавальна діяльність здійснюється в декількох напрямках, які можна називати видами пізнання. При виділенні видів враховується ряд ознак: предметна спрямованість пізнання, форма знання та інші.

1. Повсякденне (буденне) пізнання. Теорії стосовно навколишнього світу створюють одиниці людей, а пізнання стосується всіх, і всі люди безпосередньо і повсякденно причетні до пізнання. Повсякденне пізнання - це добування знання у світі і про світ буденного життя, це знання, що визначає поведінку кожного у повсякденному житті, яке для нього - найближча реальність. Завдяки перебуванню в світі людей з моменту народження, індивід через виховання, засвоєння мови сприймає соціальну навколишність упорядкованою. Засвоюючи мову, виражені через неї норми, правила, рецепти діяльності, людина осягає порядок світу, зіставляє засвоєний досвід інших зі своїм власним і навчається жити в соціумі. Люди у процесі буденного пізнання і відповідній життєдіяльності користуються схемами типізації й об'єктивації (ними являються знаки, системи знаків), рецептами. Далі йде хабітуалізація (перетворення в звичаї) напрацьованого, його поступова інституціоналізація і, нарешті, легітимація[522].

2. Наукове пізнання. Результатом пізнавальної діяльності в сфері науки є наукове знання. Тому питання про специфіку наукового пізнання пов'язане з питанням про сутність і виникнення науки. Спеціалісти з історії науки по-різному відповідають на ці питання. Розглянемо деякі варіанти відповідей.

За одним з них, наукове знання - це знання, на основі якого можна перетворювати природу, світ. У такому разі наука виникла була б близько 10 тисяч років тому, в часи «неолітичної революції», в період переходу від економіки, заснованої на присвоюванні готових продуктів природи, до економіки, що виробляє продукти (землеробство, скотарство), оскільки тут вже необхідні були елементи наукових знань. Але цьому є заперечення, яке полягає в тім, що ремісництвом і сільськогосподарським виробництвом можна займатись і на основі буденного, стихійно складеного знання.

За другим варіантом, наукове знання, на відміну від буденного, - теоретичне. Останнє значить, що це є знання систематизоване (у ньому одне положення пов’язане з іншим) і логічно обґрунтоване, доведене, в ньому судження спираються не на авторитет, традицію, а на логічний висновок. Така форма знання вперше виникла у Греції античної доби, і це є перш за все математика, становленню якої посприяла філософія, котра теж була формою раціонального, упорядкованого знання. Якщо погодитись з таким варіантом, то синонімом науки стосовно античності буде математика. А філософія? Була вона в цьому смислі наукою, чи ні? Виходячи з визначення науковості, математика і філософія будуть двома варіантами науки для часів античності. Однак, якщо глянути на відношення античної математики й філософії до дійсності, то філософія була ближчою до життя. Знавець історії науки російсько-французький філософ Олександр Койре (1892-1964) так писав про хід античного мислення з приводу математики: «Повсякденна дійсність, в якій ми живемо й діємо, не є ані математичною, ані такою, що математизується. Це сфера рухливого, неточного, де панують «більш-менш», «майже», «близько того» і «приблизно»... Звідси випливає, що бажання застосувати математику до вивчення природи є помилковим і суперечить здоровому глузду. У природі немає ні кіл, ні еліпсів чи прямих ліній»[523].

За третім варіантом, наукове знання є не просто теоретичне, а й таке, яке математизовано й спирається, що головне, на експеримент. У такому разі наука в сучасному смислі виникає не раніше XVII ст. і її батьком вважається Галілео Галілей.

За четвертим варіантом, наука виникає в середині XIX ст. У даному випадку як головна ознака науки береться не специфіка наукового знання, а зміни в організації діяльності вчених: наука стає професією (за заняття нею отримують заробітну плату, організується підготовка наукових кадрів у вищих навчальних закладах) і безпосередньою виробничою силою.

З чотирьох наведених варіантів відповідей щодо сутності і часу виникнення науки третій варіант найбільш поширений і прийнятний. У сучасному наукознавстві наука розуміється в єдності двох характеристик: як систематизоване, теоретичне знання, що розвивається; і як певний вид інтелектуальної діяльності, орієнтованої на здобуття нових знань. Вироблені наукою теоретичні знання стають основою будь-якої іншої людської діяльності.

3. Релігійне пізнання. У суспільній свідомості склався стійкий стереотип протиставляти релігію й науку та вважати, що опорою релігії є віра, а наука ґрунтується на знанні. Популярно і в жартівливому вигляді це протиставлення А. П. Чехов виразив так у одному з своїх записників: «Коли хочеться пити, здається, що вип'єш ціле море - це віра; а коли почнеш пити, то вип'єш всього зо дві склянки - це наука»[524]. Однак чи можна настільки однозначно стверджувати відмінність релігії й науки за принципом «або віра, або знання»? Якщо так ставиться питання, то релігії взагалі слід відмовити у її приналежності до системи людських знань, а говорити про якесь там особливе релігійне пізнання і не приходиться. Поглянемо наскільки таке міркування є правильним.

Релігійний світогляд склався раніше за філософський, і тим більше є давнішим за наукове пізнання. Релігія й сьогодні надзвичайно поширена в світі і всі прогнози давніх і недавніх політиків від атеїзму щодо скорого подолання релігійно забарвленої свідомості, схоже, були абсолютно примарними. Тому, виходячи з факту стійкості релігії, багато хто з дослідників звернувся до вивчення причин її укоріненості, а заразом, оскільки у людей є релігійне знання, і до з’ясування специфіки релігійного пізнання.

У свідомості релігійних людей суттєве місце займає переконаність в існуванні особливої надприродної реальності, вищої сутності, знання про яку здобувається відмінно від знань про фізичний світ. Це буде або одкровення Господа, зафіксоване у спеціальних (священних) текстах, або «чуттєві» свідчення про особисті контакти з надприродними силами. Американський філософ і психолог Вільям Джеймс, досліджуючи природу релігійного мислення, зібрав багато даних про психологічні джерела початкових релігійних переживань людей. Ось один з наведених ним прикладів про переживання людиною контакту з «духом»: «Одного разу я раптом прокинувся, немов розбуджений кимсь. Мені здалося, що мене навмисне розбудили, і першою думкою моєю було те, що в дім увірвались злочинці. Потім, повернувшись на другий бік і прагнучи заснути, я раптом відчув чиюсь присутність у кімнаті. І, дивна річ, я неначе знав, що це не була жива особа, а скоріше дух»[525]. Часто схожі чуттєві переживання спіткають людей, які зустрічаються зі складнощами в житті, емоційно переживають їх і для відповідної інтерпретації своїх видінь вже мають попередні знання про надприродні сили з релігійних книг або розповідей. Якщо ми запитаємо, яким чином попала в ті книги інформація про божественне і які є гарантії істинності того книжкового знання, то нам скажуть, що слід приймати тексти за пряму й безпосередню істину, слід просто вірити. Отже ми й прийшли до віри як бази на котрій ґрунтується релігійне знання й пізнання.

Термін «віра» люди звично пов’язують з релігією, але, як філософське поняття, «віра» характеризує деякі загальні риси людської свідомості як релігійного, так і нерелігійного ґатунку. Феномен віри корелює з переконаннями, які формуються або стихійно, або свідомо. Перші складаються на основі віри, а другі спираються на обґрунтовані знання. Тут віра і знання протиставляються один одному. Здається, праві ті, хто підкреслює, що віра - це внутрішнє приймання чогось за істинне, згода з ним, коли знання і аргументація, якими б вони не були стосовно істинності, відіграють другорядну роль. Кажуть, що переконати в чомусь можна лише того, хто вже має в ньому певну міру попередньої переконаності. Те ж саме стосується й віри. З широкого погляду на віру слід враховувати її різні аспекти: світовідчуття, уявлення про смисл життя, ціннісні орієнтації, ідеали. Віра є виразом конкретного унікального духовного «Я» особистості, складова частина структури суб’єктивності людини. Спираючись на розроблені в спеціальній літературі питання віри[526], можна вказати на такі її загальні ознаки: віра завжди є вірою в щось, тобто має місце зміст, об’єкт віри; віра має ціннісний вимір, часто вона усвідомлюється як вища цінність; віра несе в собі направленість активності, пов’язана з цілеспрямованістю. Якщо йдеться власне про релігійну віру високої міри напруження, то її, слідом за Л. Вітгенштейном, можна було б назвати непохитною вірою. «І це показує себе, - додавав він, - не через міркування чи звернення до звичайних засад віри, а скоріше через те, що він (носій віри - О.К.) визначає все своє життя, спираючись на це»[527]. Скажімо, хтось скаже, що він вірить у Страшний Суд, покладається при цьому на відповідні тексти Біблії, і, будучи широко обізнаним, посилається додатково ще й на аргументацію проповідників. Однак це ще не значить, що ця людина виведе зі своєї віри принципи поведінки на все життя, підкорить себе їм. Ясно, що далеко не всі так звані віруючі мають в собі непохитну віру, та може за нормальних умов життя вона від усіх і не вимагається, однак ясно й те, що попит саме на таку міру віри особливо зростає у певні періоди суспільного й індивідуального життя, а може мати й більш глибинні підстави. Так, досліджуючи джерела релігії, французький філософ Анрі Бергсон схилявся до думки, що релігія виконує в житті людей захисну функцію по відношенню до небезпеки, яка надходить від інтелекту, егоїстичного за своєю суттю. Релігія, вказував він, «це захисна реакція природи проти того, що може бути пригноблюючим для індивіда і розкладаючим для суспільства у діяльності розуму»[528].

[512] Див.: Райл Г. Понятие сознания. – М., 2000. – С. 32.

[513] Райл Г. Там само. С. 197.

[514] Прист С. Теории сознания. – М., 2000. – С. 172.

[515] Патнэм Х. Философия сознания. – М., 1999. – С. 88.

[516] Патнэм Х. Там само. С. 92.

[517] Рорти Р. Философия и зеркало природы. – Новосибирск, 1997. – С. 280–281.

[518] Кант И. Критика чистого разума. // Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. Т. 3. – М.: ЧОРО, 1994. – С. 195.

[519] Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К, Энгельс Ф. Избранные сочинения. В 9-ти томах. Т. 2. – М., 1985. – С. 1.

[520] Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. – М., 1975. – С. 65.

[521] Рорти Р. Философия и зеркало природы. – Новосибирск, 1997. – С. 9.

[522] Див.: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. – М.: Медиум, 1995. – 323 с.

[523] Койре А. Очерки истории философской мысли (о влиянии философских концепций на развитие научных теорий). – М.: Прогресс, 1985. – С. 110.

[524] Чехов А. П. Собрание сочинений в восьми томах. Т. 8. – М.: Правда, 1970. – С. 411.

[525] Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. – М.: Наука, 1993. – С. 56.

[526] Див., зокрема: Евстифеева Е. А. К анализу феномена веры // Философские науки. – 1984. – №6. – С. 71–76; Вайнгартнер П. Сходство и различие между научной и религиозной верой // Вопросы философии. – 1996. – №5. – С. 90–109.

[527] Витгенштейн Л. Лекции о религиозной вере // Вопросы философии. – 1998. – №5. – С. 123.

[528] Бергсон А. Два источника морали и религии. – М.: Канон, 1994. – С. 221.