«Філософія: Навчальний посібник.»: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Слід прислухатись до цього зауваження. Воно орієнтує на те, щоб ми надто не пильнували навколо модернізації прадавніх і давніх форм упорядкування суспільного життя, прагнучи будь-що звести їх в одне поняття разом із сучасним розвинутим правом.

Упродовж XIX та XX ст. лавиноподібно зростали спроби дістатися сутності права й лапідарно виразити його у понятті. Оглянути всю літературу з цього питання, мабуть, вже не під силу нікому. Фахівцям вдалося хіба що виявити типові напрямки теоретичних підходів, згрупувати їх у класи і навчитись відрізняти нові повороти й нюанси думки, котрі, чим далі, то не такі вже й часті[406]. З різних причин, але різноманітних концепцій права дуже багато, і яку з них прийняти - часто залежить від сили аргументації автора і від нашого критичного вибору, з наданням переваг тій чи іншій концепції. Типове утруднення складає й сама поняттєва форма вираження сутності права, адже будь-яка дефініція приречена на обмеженість і носить тимчасовий характер. І все ж не слід ухилятися від спроб виразити в понятті сутність явищ, бо іншого шляху теоретичного осягнення дійсності немає. Отже, не претендуючи на вичерпний огляд, звернемось все ж до найбільш поширених точок зору на сутність права з тим, щоб потім дістатися більш- менш прийнятного її розуміння в межах нашого посібника.

Спочатку вдамося до вихідних міркувань навколо таких простих питань: які явища соціальної дійсності ми звично пов’язуємо з правом? де право твориться й існує? Простота цих питань підступна, вона нагадує простоту питань Сократа: людина з вулиці, вживаючи слова «мужність», «красота», «благо», «справедливість», переконана в знанні їх смислів, оскільки навчилася підставляти під них деякі емпіричні факти власного досвіду; та в яку ж плутанину потрапляє така собі самовпевнена звичайна людина, коли її просять встановити значення цих слів як понять. Хоч і без такої показної самовпевненості, але філософи права, поважні вчені теж починають з аналогічних простих питань, щоб крок за кроком пройти шлях до побудови несуперечливих знань про сутність права. Отже, одні з них вважають, що право твориться в судах, де проголошуються рішення; інші зводять право до встановлених (або даних якось інакше) законів, які в судах тільки застосовуються; треті правом називають нормативно врегульовану поведінку людей, коли норми приймаються добровільно або нав’язуються зовнішнім по відношенню до індивідів чином. Дехто у пошуках свідчень про наявність права звертається до того факту, що людина в суспільстві змушена вгамовувати властиву їй за природою свободу волі під зовнішнім примусом, який розвивається від первісних звичаїв родової общини до системи організованого примушування з допомогою спеціальних соціальних інститутів.

Наведені вихідні міркування так чи інакше відбиваються у багатьох філософсько-правових концепціях. Так, нормативізм зводить право до норм, а всю правову систему тлумачить як низку підпорядкованих одна одній норм. Відомий австрійський теоретик і філософ права Ганс Кельзен (1881-1973) вважав, що правова система складається з ієрархії норм, де кожна наступна норма випливає з більш високої по відношенню до неї норми. Початкова, найвища норма (Кельзен називає її «основною нормою»[407]), з якої виводяться усі правові норми, сама ні з чого не виводиться, а приймається як вихідне допущення, без обговорення підстав. «Батько, - наводить приклад Г. Кельзен, - велить своїй дитині ходити до школи. На запитання свого чада, навіщо йому ходити до тієї школи, може прозвучати така відповідь: тому, що батько так звелів, а діти повинні слухатися батьківських наказів. Коли ж дитя ще запитає: «А навіщо мені слухатися батьківських наказів?», воно може почути таку відповідь: бо Бог повелів дітям слухатися батьків своїх, а Божих повелінь належить слухатися. А як дитя ще запитає, навіщо ж слухатися повелінь Божих, себто коли поставить під сумнів чинність цієї норми, то почує відповідь, такого плану, що не годиться ставити цю норму під сумнів, себто не слід дошукуватися основи її чинності, бо цю норму можна тільки поставити умовою»[408]. З точки зору Кельзена, немає значення, яка конкретна норма приймається в тому чи іншому суспільстві за базисну. Головне, щоб вона забезпечувала мінімум покірності, слухняності людей, решту зробить правова система, і в цьому - запорука ефективності правової системи, адже всі інші норми спираються на авторитет базисної норми й виводяться з неї.

Англійський філософ Герберт Харт (1907-1992) у своїй концепції права надає перевагу поняттю «правило» замість більш розпливчастого поняття норми, бо правило має властивість процедурно прописувати вимоги до вчинків людей. Харт виділяє два типи правил - первинні й вторинні[409]. Первинні правила вимагають від людей виконання або утримування від виконання певних дій незалежно від їхнього бажання. Вторинні правила (вони є вторинними стосовно правил першого типу) виражають повноваження якихось груп людей або інститутів вводити нові правила первинного типу, анулювати або змінювати старі. Слід взяти до уваги, що, за автором, правові правила (у формі законів, наказів, команд) відрізняються від будь-яких інших постійністю або тривалістю дії і тим, що джерелом їх надходження є офіційна легітимна інстанція. У суспільстві, яке ще не дійшло до впровадження вторинних правил, надто виразно виявляються деякі дефекти структури первинних правил: 1) невизначеність правил, тобто не все гаразд з єдиним тлумаченням змісту та зі сферою їх застосування; 2) статичний характер правил, тобто немає засобів пристосування правил до мінливих обставин; 3) неефективність розпорошеного соціального тиску для підтримування правил. Якраз уведення вторинних правил і виконує роль засобів проти кожної з вказаних вад і стає, за Хартом, кроком суспільства з доправового у правовий світ. Проти дефекту невизначеності вводиться «правило визнання», яким вказується, до чого слід звертатися для визнання первинних норм. «Правила змін» слугують засобом проти статичності, вони уповноважують когось уводити нові первинні правила або скасовувати старі. «Правило винесення вироку» виправляє дефект неефективності, воно визначає людей, що виносять вирок і належну до цього процедуру. Харт вважав, що коли немає в структурі суспільства вторинних правил, то в ньому ще відсутня справжня правова система, а є тільки зародки права.

Традиції вітчизняної філософсько-правової думки теж багаті на різноманіття підходів до сутності права. Видатний український мислитель Богдан Кістяківський (1868-1920) виходив з того, що право як складний феномен може мати в науках про нього багато визначень (соціологічне, психологічне, нормативне, державно-організаційне), та це не відкидає пошуку якогось синтетичного визначення, такого, яке б поєднувало суб’єктивну й об’єктивну сторону складної правової реальності. Б. Кістяківський пішов шляхом розуміння права як єдності правових норм і правових відносин[410].

Російський філософ І. О. Ільїн (1883-1954), який багато й плідно працював над проблемами права, також дотримувався нормативного підходу: «Право є норма або сукупність норм... Під нормою я розумію судження, що встановлює певний порядок як належний»[411]. Зосередившись пізніше на дослідженні правосвідомості, Ільїн все ж залишився при початковій думці, що «праву у його дозрілому й розвинутому вигляді властиво мати вигляд норми»[412].

Сучасний російський філософ Еріх Соловйов у визначенні права також звертається до нормативного виміру: «Право - це система встановлених або санкціонованих державою загальнообов'язкових норм, які забезпечують сумісне громадянсько-політичне існування людей на засадах особистої свободи при мінімумі карального насилля»[413].

Тут право пов’язується з державою, тобто норми поведінки у випадку права задаються державою, а мінімум карального насилля, про який ідеться, визначається конституцією для стримування можливих надмірних репресивних дій держави, аби остання не порушувала юридичний статус особи з її основними свободами.

Обмежимось наведеними прикладами, їх достатньо, щоб скласти уявлення про напрямок думок видатних дослідників права і мати базу для деяких узагальнюючих висновків.

На наш погляд, мав рацію Б. Кістяківський, коли говорив, що навіть у природничих науках відносно одного й того ж явища природи є різні поняття, оскільки кожна з наук розглядає його у певному аспекті, і наводив простий приклад з водою[414]. Так, фізика складає своє поняття води як рідини, що має певну питому вагу, кипить і замерзає при певній температурі; хімія оперує іншим поняттям води - як тіла, що складається з двох хімічних елементів; географія має на увазі поняття води як поверхні океанів, морів, озер і річок. Не забуваймо, що усі ці й інші науки виробляють свої погляди на одне й те ж явище природи - воду, хоч і в різних її станах і з різних сторін. А якщо додамо до цього гігієнічний аспект використання води як засобу чистоти, медичний - з точки зору мінералогічного змісту води для лікування, або естетичний, маючи на увазі красоту пейзажу у вигляді річок, водоспадів тощо, то таких аспектів води можна віднайти дуже багато. Звичайно, більшість дисциплін не доходять до завершальної логічної операції визначення своїх понять води, але вони б мусили при нагоді це зробити, якби їх попросили. Скориставшись наведеним прикладом як аналогією, можна стверджувати, що право, як деяка соціальна реальність, входить у життя людей і в предмет дослідження багатьох наук різними сторонами. Яким видається право спеціалісту з правознавства - це одне; яким його бачить соціолог - це щось інше; культурний антрополог описує правові стосунки якось інакше, ніж перші двоє; соціальний психолог найперше звернув би увагу на переживання «правого» й «неправого», «справедливого» й «несправедливого» у людських душах, а людина, яка діставалась до суду в середні віки, мала на увазі під правом щось інше, ніж античний Сократ або дехто з наших сучасників.

Із сказаного напрошується питання: чи слід філософу (чи то філософу права, чи то соціальному філософу, чи якомусь іншому), та й будь-якій культурній, освіченій людині звертати свій погляд тільки й виключно на правознавство, щоб отримати відповідь на питання «що таке право»? Мабуть, що ні, адже уявлення про «закон» і «право» існували набагато раніше, ніж народився перший учений-правознавець. Тому філософія виконала б свою роль, якби їй вдалося запропонувати якесь синтетичне (загальнокультурне) поняття права. Однак і в самій філософії, на жаль, досі не вщухають багатолітні дискусії відносно сутності права. Залишаючи десь в кінцевому рахунку поставлене нами питання відкритим, все ж запропонуємо, враховуючи наведені вище підходи, таке визначення права: право є формою свідомого упорядкування суспільного життя шляхом надходження від легітимної і єдиної для всього суспільства інстанції (держави) норм і приписів імперативного[415] характеру, їх повсюдного систематичного примусового впровадження нею й контролю за їх дотримуванням усіма без винятку членами суспільства.

6.3. Мораль і право. Право природне й позитивне

Усі, хто коли-небудь замислювався над походженням права, його сутністю і межами, неодмінно заглиблювався у проблеми співвідношення моралі й права. Звернемось і ми до взаємин моралі й права, обмежившись тільки питаннями про витоки права, про перспективу моральної критики права в аспекті проблеми свободи, рівності та справедливості, та деякими іншими.

І мораль, і право мають спільне коріння - звичаї. Звичаї, як стихійно складена система поведінки, були першою і довгий час єдиною формою відтворення соціального порядку. Протягом тривалого часу давні люди не розрізняли суще й належне і звичай «вганявся» в свідомість і пам’ять індивідів всією практикою сумісного життя, беззастережно відтворювався в індивідуальних і колективних діях. В архаїчних звичаєвих системах ще важко відрізнити суто моральні аспекти, грані релігійно-ритуального ґатунку й зародки правових норм, це був деякий загальний субстрат майбутньої нормативної диференціації. Автономізація моралі починається теж давно, ще до часів писаної історії, коли частішали випадки неспівпадання сущого й належного, зростали суперечки між тим, як фактично вчиняли люди, і тим, як їм слід поводитись згідно з давніми традиціями. У моральній свідомості, що поступово народжується, такий конфлікт виявляється як вимога повернутись до «правди» предків, до норми, від якої люди відійшли. Поступово реальний практичний зміст того старого правила забувався, а залишалася тільки оболонка у вигляді формальної вимоги рухатися до належної «справедливості», «правди», «рівності» тощо.

Одночасно впроваджувались, часто шляхом санкціонування звичаєвих правил, і правові приписи. Ще до появи перших правових кодексів із звичаїв відокремлювалися і отримували самостійне правове визначення деякі норми-заборони, такі, як заборона вбивства свого одноплемінника, заборона пограбування й крадіжки та інші. Для більшості членів суспільства первісні правові норми не суперечили обов’язкам совісті, котрі диктувала започаткована моральна свідомість, бо можна припустити, що механізм дії зовнішнього (правового) авторитету аналогічний дії внутрішньої контролюючої інстанції (совісті). Спостереження за поведінкою людей дають підстави твердити про наявність у багатьох із них певних глибоко вкорінених структур слухняності, які, можливо, закладаються ще змалку й закріплюються батьківським авторитетом періоду виховання. Водночас слід підкреслити, що синхронно з виникненням права мораль резервувала в приватному житті індивіда значно більшу зону свободи, ніж це було раніше і ніж це було б у випадку заміни всього звичаєвого комплексу одним тільки правом, адже право є безальтернативною нормативною вимогою на адресу індивіда.

Спільне коріння права й моралі сприяло формуванню доктрини природного права, котра використовувалась як для обґрунтування легітимності права, так і для моральної критики встановленого права. Природне й узаконене (встановлене) право розрізнював ще Арістотель. «Державне право, - писав він, - є почасти природне, почасти узаконене; воно природне, коли повсюди має однакову силу й не залежить від визнання і невизнання його людьми»[416]. Значно пізніше, ближче до наших часів встановлені людьми закони (право) стали називати позитивним правом[417].

Уже згадуваний нами Г. Харт вважав, що доктрина природного права була частиною більш старої натурфілософської концепції, а саме телеологічної, згідно з якою люди і всі природні речі прямують до якогось встановленого їм природою оптимального стану або мети (грец. - τέλος). Особливості людини, які виражені в здатності мислити, відчувати, мати характер та бажання, нічого не змінюють, бо людина бажає й прагне до чогось тому, що все це вже наперед є її метою[418]. Тут Харт мав на увазі і Арістотеля, коли той говорив про форму як про мету, до якої прагне все суще, і мислителів античної Старшої Стої, які вважали, що все суще приречене природою до блага, і римських стоїків[419], від яких ідея природного права увійшла у римське право і далі в усю європейську традицію.

Сучасний німецький дослідник Отфрід Гьофе (1943) виділяє три основних різновиди доктрини природного права - космологічне природне право, антропологічне і раціональне або розумне[420].

Проти такого поділу важко заперечувати, бо він є очевидним і легко простежується в історії ідей, тому розглянемо ці доктрини уважніше.

Перше, космологічне природне право, - найбільш давнє. У надрах людської свідомості живе ідея про існування правових обов’язків, які не вкорінені в людському авторитеті, котрі вільні від будь-яких установлень або домовленостей. Сукупність таких допозитивних або надпозитивних обов’язків греки називали «право (або справедливе) за природою», латинським еквівалентом чого були jus naturae, lex naturae. У греків слово «закон» (νόμος) було відоме дуже давно і в спектр його значень входили, крім власне «закону», ще й «порядок», «необхідність», «доля», що виражались також хоч і окремими, проте майже синонімічними словами: «λόγος», «κόσμος», «δίκη». Всім встановленим людьми законам передував Закон як одвічний порядок всього сущого («божественний» у цьому смислі ). Ще у Геракліта Ефеського (VI ст. до н. е.) ми знаходимо: «Адже всі людські закони залежать від єдиного божественного: він простирає свою владу, як забажає, над всім панує, і усе перевершує»[421]. Згадується про нього і у Софокла (497-405 до н.е.) в «Антігоні»:

Антропологічне природне право веде своє походження від античних софістів. Якби одному з них Протагору сказали б про «божественне (= природне) право», то він, мабуть, міг би у відповідь використати свій знаменитий вислів про «темноту» питання щодо богів і додав би не менш знаменитий вислів про людину як міру усім речам. Наслідком такого міркування могло стати переконання, що однакових для всіх часів і суспільств моралі й права, виведених з єдиного Закону, немає. За таким переконанням, людина, оцінюючи морально-правові судження, повинна була б керуватись тільки одним критерієм - особистою думкою, власним вибором.

Фактично софісти були першими, хто надзвичайно загострив проблему обґрунтування моральних і правових норм. Хоч не в усьому вони були єдині щодо шляхів її вирішення, але їх поєднувала думка про виправдану відносність звичаїв і встановлених законів у різних грецьких полісах. На більш широкому матеріалі цю думку ілюстрував і Геродот, який, напр., повідомляв у одному з епізодів про обговорення при дворі східного царя прийнятих похоронних обрядів. Кожна з делегацій від різних народів здригалась від жаху, дізнавшись, що одні своїх небіжчиків з’їдають, а інші - спалюють. Усім здавалось, що звичаї другого народу були дивовижними, якщо не потворними й жахливими. Софісти привчали своїх слухачів не дивуватись, а спокійно прийняти факт відносності нормативної бази автономних спільнот. За деякими ознаками софістів можна було б назвати першими правовими позитивістами, але в той же час вони не відмовлялись у своїх аргументах користуватись поширеними поняттями природного права (το φυσει διχαιον) й встановленого (τα νομιζομενα) та протиставляти інколи одне одному на користь першого. «Природне право» вказує на рівність людей за їх природою (напр., розумність), воно й повинно бути опорою в суспільному житті, в той час як встановлені закони можуть бути хибними з точки зору людської природи. «Люди, що зібрались тут! - проголошує софіст Гіппій у Платонівському діалозі «Протагор», - Я вважаю, що всі ви тут родичі, свояки й співгромадяни - за природою, а не за законом; адже схоже споріднене схожому за природою, закон же, пануючи над людьми, приневолює багато в чому до такого, що суперечить природі»[423]. Вочевидь можна вважати, що софісти припускали й виправдовували різноманіття звичаїв і законів, за якими живуть різні суспільства, але в межах кожного з них встановлені закони повинні бути схваленими громадянами й відповідати якійсь (багато в чому ще не з’ясованій) природі людини.

Космологічна й антропологічна доктрина природного права, які започатковані були ще в античності, час від часу відроджувались пізніше і в певній формі живуть і донині, особливо коли обговорюється питання про межі правового регулювання, про допустимість мінімальної складової «природного права» в сучасних правових системах.

Головним чином в епоху Нового часу до космологічної й антропологічної концепції природного права додається раціоналістична, яка має щільний зв’язок з розробкою проблем індивідуальної свободи, з вірою в могутню силу розуму, притаманного людині. До певної міри ця нова концепція примикає до антропологічної, оскільки зосередженням розумності вважає ту ж таки людину, однак може бути прийнята й за відносно самостійну, бо здатна апелювати не тільки до розуму кожної окремої людини, а й до розумності як такої, до розуму в будь-якій іншій формі, безвідносної до людей. Починаючи з XVII ст., через Просвітництво XVIII та філософські системи XIX ст., скрізь проходить ідея такого упорядкування суспільного життя, щоб встановлене право, цінності якого ніхто не відкидав, відповідало засадам розумної поведінки, котрі є в кожної людини за її природою. Прихильник такого ладу мислення І. Кант, обґрунтовував право у відповідності з поняттям природного права Просвітництва, тобто на принципах розуму. Кант вважав, що є апріорні постулати практичного розуму, предмет якого - свобода, і що ці постулати виступають загальними імперативами, вищими нормами-вимогами самого розуму. Позитивне законодавство повинно будуватися на знанні принципів природного права.

Незважаючи на велику роль ідеї природного права впродовж усієї історії осмислення правової проблематики, нині, як ніколи раніше, багато хто з дослідників схиляється до того, що у філософсько-правових теоріях сьогодення апеляція до природного права була б анахронізмом. «Сьогодні, - вказує, напр., О. Гьофе, - природне право здається настільки вичерпаним у своїх можливостях, що воно взагалі вже не гідне будь-якої уваги, навіть у формі гострої критики»[424].

Не будемо безапеляційно відкидати думку авторитетного фахівця, але водночас і безоглядно піддаватись чарам його гострого вислову. Трохи поміркуємо самі.

Дійсно сьогодні не йдеться про те, що в природі в цілому, або в природі людини закладені (приховані) певні принципи, норми, правила вищої Правди, Рівності, Справедливості, Порядку, з якими слід узгоджувати людські закони. Мало хто здатен повірити нині в існування Абсолютного Добра, Блага, в моральний зміст Всесвіту, Космосу. Будувати позитивне право на таких маревах тепер ніхто не збирається. Та не будемо й необачно нехтувати багатовіковою традицією оперування концептом природного права. Принаймні у двох напрямках можна використати цей концепт, зауваживши заздалегідь, що «право» у сполученні «природне право» вживається скоріш у метафоричному плані, бо немає й ніколи не було ніяких правових приписів з боку природи. Перший напрямок стосується підстав і обмежень, які накладаються природною реальністю на зміст позитивних правових норм, а другий - перспективи моральної критики права, бо правовий позитивізм у своїх крайніх позиціях саме її й виключає. Розглянемо ці напрямки.

Природні й антропологічні реалії встановлюють і обмежують дії правових норм[425]. Законодавець не може не враховувати вимоги, які накладаються самою природою: зміна дня і ночі, сезонність у природі, незалежність дії сил природи від людей тощо. Є умови й обмеження, що йдуть від біологічної природи людини: базові потреби, які слід брати до уваги (потреби у їжі, одягові, помешканні, довгому опікуванні потомства, статеві потреби, потреби у свободі дії, безпеці і недоторканості через людську тендітність, потреби у задоволенні владного й агресивного інстинкту тощо), людські природні вади та недоліки (люди фізично дуже вразливі, а часу й зусиль на їх виховання витрачається багато; люди у масі далеко не янголи, хоч загалом і не відчайдушні дияволи; вони не мають безмежного почуття приязні й любові до всіх, як би до цього не закликали християнські настанови; не виносять примусового співтовариства). Реалією є й те, що всі люди антропологічно рівні, потребують однакових правових вимог і однакового правового захисту. Усвідомлення цього простого факту потребувало чималого часу, бо спочатку законодавцям треба було виключити зі сфери правового регулювання неживі предмети і тварин (ще в середні віки суди брали до розгляду справи про неналежну поведінку тварин), а потім зрівняти всіх людей як суб’єктів правових свобод і відповідальності, тобто виключити всі без винятку категорії людей із класу «тварин». Отже, «природне право» у цьому аспекті можна витлумачити як вимоги й обмеження, що накладаються самою об’єктивною реальністю, і в залежності від прогресу у пізнанні природних закономірностей сфера таких обмежень, слід сподіватись, буде зростати.

Другий напрямок використання концепту природного права, як було заявлено, стосується перспектив критики позитивного права та його легітимації. Справа в тім, що більш-менш об’єктивна оцінка правової системи можлива тільки поза її межами. Треба зайняти якусь таку позицію, щоб вона й була пов’язана з правом, і в той же час давала можливість незалежної експертної оцінки правових приписів і правової практики. Здається, якраз мораль і ідея природного права таку можливість відкривають, а категорією, що концентрує в собі і моральну, і природно-правову компоненту, є справедливість. У категорії справедливості злились уявлення про все, що випливає як із зовнішньої природи, так і з природи самої людини, а сама вона стала головним критерієм цивілізованого примусу до соціального порядку. Ще Августин Аврелій писав з цього приводу: «При відсутності справедливості, що таке держави, як не великі зграї розбійників»[426].

[406] Для студентів можуть бути корисними у цьому відношенні популярний у Великобританії навчальний посібник, який видано у російськомовному перекладі: Синха Сурия Пракаш. Юриспруденция. Философия права. Краткий курс. - М., Издательский центр "Академия", 1996. - 284 с., а також американський підручник: Познер Р. Проблеми юриспруденції. - Харків: Акта, 2004. - 488 с.

[407] Не виключено, що поняття «основної норми» могло бути запозичене Кельзеном у Е. Гуссерля. Див.; Гуссерль Э. Логические исследования // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. – Новочеркасск, 1994. – С. 207.

[408] Кельзен Г. Чисте Правознавство: з додатком: Проблема справедливості. – К.: Юніверс, 2004. – С. 218.

[409] Див.: Харт Х. Л. А. Концепція права. – К.: Сфера, 1998. – С. 83–101.

[410] Кистяковский Б. А. Философия и социология права. – СПб.: РХГИ, 1998. – С.196.

[411] Ильин И. А. Понятия права и силы // Ильин И. А. Сочинения в двух томах. Том 1. Философия права. Нравственная философия. – М.: Московский философский фонд. Издательство «Медиум», 1993. – С. 19.

[412] Ильин И. А. О сущности правосознания // Ильин И. А. Сочинения в двух томах. Том 1. Философия права. Нравственная философия. – М., 1993. – С. 85.)

[413] Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. – М.: Политиздат, 1991. – С. 416.

[414] Кистяковский Б. А. Философия и социология права. – СПб., 1998. – С. 190.

[415] Від лат. impero - наказувати, imperatlvus - наказовий. Тут імператив значить веління, безумовна вимога.

[416] Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч. в четырех томах. Т. 4. – М.: Мысль, 1983. – С. 160.

[417] Тут слово “позитивний” походить від одного із значень латинського positivus - умовний, довільний. Оскільки людський закон встановлюється довільно, то він не є таким фундаментальним, як природний.

[418] Див.: Харт Х. Л. А. Концепція права. – К., 1998. – С. 186–187.

[419] «З людьми, як істотами розумними, поводься як з рівними... Ніхто не може завадити тобі жити згідно розуму твоєї природи і ніщо не діється всупереч розуму загальної природи!» Марк Аврелий. Наедине с собой // Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. – М.: Республика, 1995. – С. 308, 313.

[420] Хёффе О. Политика. Право. Справедливость. Основоположения критической философии права и государства. – М.: Гнозис, 1994. – С. 50.

[421] Тихолаз А. Г. Геракліт. Навчальний посібник з давньогрецької філософії. – К., 1995. – С. 129.

[423] Платон. Сочинения в трех томах. Том 1. – М.: Мысль, 1968. – С. 223.

[424] Хёффе О. Политика. Право. Справедливость. Основоположения критической философии права и государства. – М., 1994. – С. 52.

[425] Див.: Циппеліус Р. Філософія права. – К.: Тандем, 2000. – С. 49–75.

[426] Творения блаженного Августина еп. Иппонийского. Часть 3. О граде божием. Книги 1–7. – К., 1907. – С. 183.