Век Наполеона: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Фридрих занял достойное место в культурной и политической жизни Вены. Он получил должность секретаря в австрийском правительстве и помог написать антинаполеоновский взрыв, который эрцгерцог Карл Людвиг издал в рамках кампании 1809 года. В 1810 и 1812 годах он прочитал в Вене выдающиеся лекции по европейской истории и литературе; в них он изложил свои теории литературной критики и учености, а также дал классический анализ романтизма. В 1820 году он стал редактором правого католического журнала Concordia; его отказ от убеждений, которые он так рьяно отстаивал в Йене, привел к длительному отчуждению от брата. Свой последний курс лекций он прочитал в Дрездене в 1828 году и умер там же в следующем году. Доротея бережно хранила память о нем и следовала ему в мыслях и делах до самого конца своей жизни в 1839 году.

Август пережил их обоих. В мае 1812 года он воссоединился с мадам де Сталь; он провел ее через Австрию и Россию в Санкт-Петербург, а затем отправился с ней в Стокгольм. Там, благодаря влиянию мадам, он был назначен секретарем Бернадота, кронпринца Швеции, и сопровождал его в кампании 1813 года против Наполеона. За свои заслуги он был облагодетельствован шведским правительством. В 1814 году он вернулся к мадам де Сталь в Коппет и оставался с ней до самой ее смерти. Затем, когда его замечательная преданность ей была исполнена, он принял должность профессора литературы в Боннском университете (1818). Он возобновил изучение санскрита, основал санскритскую типографию, отредактировал и опубликовал тексты «Бхагавад-гиты» и «Рамаяны» и в течение десяти лет работал над «Индийской библиотекой», или библиотекой индуистской литературы. Он умер в 1845 году, в возрасте семидесяти восьми лет, оставив после себя сокровища Шекспира, тщательно переведенные на немецкий язык, а также урожай литературных воспоминаний и идей, которые Кольридж мог почерпнуть на своем пути к немецкой философии. Это была хорошая жизнь.

ГЛАВА XXXII. Немецкая философия 1789–1815

Нашему подходу к идеалистической философии Канта и его последователей мешает нынешнее заимствование слова «идеал» для обозначения морального совершенства, а также наша привычка в век науки и промышленности думать о воспринимаемых вещах и редко о самом процессе восприятия. Противоположные взгляды соперничали в греческой философии, где Демокрит взял за точку отсчета атомы, а Платон — идеи. В современной философии Бэкон делал акцент на познании мира, Декарт начинал с мыслящего «я». Гоббс свел все к материи, Беркли — к разуму. Кант придал немецкой философии особый характер, утверждая, что ее главная задача — изучение процесса, посредством которого мы формируем идеи. Он признавал реальность внешних объектов, но настаивал на том, что мы никогда не можем знать, каковы они объективно, поскольку знаем их только в том виде, в каком они преобразованы органами и процессами восприятия в наши идеи. Философский «идеализм» — это теория, согласно которой мы не знаем ничего, кроме идей, и поэтому материя — это форма разума.*

I. ФИХТЕ: 762–1814

Здесь, как часто бывает в истории литературы, человек оказался интереснее своих книг. Они страдают от эрозии, вызванной изменением моды на идеи и формы, но исследование души, пробирающейся через лабиринт жизни, — это живой урок философии, вечно движущаяся картина опыта, формирующего характер и преображающего мысль.

Иоганн Готлиб Фихте в свои пятьдесят два года собрал множество разнообразных впечатлений. Его отец был саксонским ленточным ткачом. Его мать молилась о том, чтобы ее мальчик стал пастором; он согласился, и после некоторого местного образования его отправили в Йену изучать теологию. Чем больше он учился, тем больше удивлялся и сомневался. Деревенский проповедник дал ему «Опровержение ошибок Спинозы»; Фихте был очарован этими ошибками,2 и решил, что не годится для пасторства. Тем не менее он окончил теологический факультет. Почти без гроша в кармане он отправился пешком из Йены в Цюрих, чтобы получить должность репетитора. Там он влюбился в Иоганну Марию Ран и был официально обручен с ней, но они договорились не жениться, пока он не станет совершеннолетним.

Он переехал в Лейпциг, занимался с репетиторами, прочитал «Критику чистого разума» Канта и был очарован. Он добрался до Кенигсберга и подарил Канту «Очерк критики всех откровений» (1792). Старый философ отказался от просьбы Фихте о займе, но помог ему найти издателя для трактата. Печатник не указал имя автора; когда критик приписал эссе Канту, Кант назвал автора и похвалил книгу; Фихте сразу же был принят в не совсем «безмятежное братство философов».3 С теологами у него дела обстояли не так хорошо, поскольку аргумент его трактата заключался в том, что, хотя откровение не доказывает существование Бога, мы должны приписывать Богу наш моральный кодекс, если хотим, чтобы он был принят и соблюдался человечеством.

По рекомендации Канта Фихте нашел доходную работу в качестве репетитора в Данциге. Его суженая теперь согласилась добавить свои сбережения к его доходам, и на этой основе они поженились в 1793 году. В этом же году он опубликовал анонимно два энергичных эссе. В «Восстановлении свободы мысли князьями Европы» он начал с восхваления некоторых просвещенных правителей и порицания князей, препятствовавших прогрессу человеческого разума; он также оплакивал волну репрессий, последовавшую за смертью Фридриха Великого. Реформа лучше революции, ибо революция может отбросить человека назад в варварство; и все же успешная революция может продвинуть человечество вперед за полвека настолько, насколько реформа могла бы сделать это за тысячу лет». Затем Фихте обратился к своим читателям — в то время, когда феодализм все еще был в силе на большей части территории Германии:

Ненавидьте не своих принцев, а самих себя. Один из источников ваших несчастий — преувеличенная оценка этих личностей, чей разум искажен изнуряющим воспитанием, потворством и суеверием….. Именно эти люди призывают подавлять свободу мысли….. Взывайте к своим князьям, что вы никогда не позволите, чтобы у вас отняли свободу мысли….

Темные века закончились…. когда от имени Бога вам было сказано, что вы — стада скота, поставленные на землю, чтобы таскать и носить, служить дюжине смертных на высоких постах и быть их собственностью. Вы не их собственность, даже не Божья собственность, а ваша собственная….. Теперь вы спросите принца, который хочет править вами: «По какому праву? Если он ответит: по наследству, вы спросите: как первый из вашего рода получил это право?… Князь получает всю свою власть от народа.4

Второй трактат «Эссе об исправлении общественного мнения о Французской революции» был еще более радикальным. Феодальные привилегии не должны быть наследственными; они существуют по согласию государства и могут быть прекращены по желанию государства. Точно так же и церковная собственность: она существует по разрешению и под защитой государства и может быть национализирована, если того потребует нужда и воля нации. Французское Национальное собрание так и поступило, и было оправдано. На этом фрагмент заканчивается.

Лишь отметив, что эти высказывания были опубликованы анонимно, мы можем понять, как Фихте получил приглашение (декабрь 1793 года) на кафедру философии в Йене. Герцог Карл Август все еще был покладистым властелином Веймара и Йены, а Гете, курировавший университетский факультет, еще не решил, что Французская революция — это романтическая болезнь.5 Поэтому Фихте начал свои занятия в Йене в пасхальном семестре 1794 года. Он был убедительным преподавателем, живым оратором, который мог вложить чувство в философию и сделать метафизику повелителем всего; но его бурный нрав был совершенно непрофессиональным и обещал интеллектуальные потрясения.

Пять его ранних лекций были опубликованы в 1794 году под названием Einige V orlesungen über die Bestimmung des Gelehrtes («Некоторые лекции о призвании ученого»). Их тезис о том, что государство в каком-то благоприятном будущем исчезнет и оставит людей по-настоящему свободными, был почти таким же анархическим, как «Исследование политической справедливости» Годвина, опубликованное за год до этого:

Политическое общество не является частью абсолютной цели человеческой жизни, а лишь возможным средством для формирования совершенного общества. Государство постоянно стремится к собственному уничтожению, поскольку конечная цель любого правительства — сделать себя ненужным. Возможно, нам придется ждать целые эоны, но однажды все политические комбинации станут ненужными.6

К этой перспективе, ставшей приемлемой для принцев благодаря ее отдаленности, Фихте добавил еще одну точку зрения Писгаха: «Конечная цель общества — совершенное равенство всех его членов». Это было громким эхом Жан-Жака, и Фихте не стал отрекаться от своего родства: «Мир праху Руссо и благословение его памяти, ибо он разжег огонь во многих душах».7 Романтические бунтари, которые должны были собраться в Йене в 1796 году, приветствовали этот призыв к утопии. «Величайший из ныне живущих метафизиков, — писал Фридрих фон Шлегель своему брату, — является популярным писателем. Это видно из его знаменитой книги о революции. Противопоставьте заразительное красноречие «Лекций об ученом» декларациям Шиллера. Каждая черта общественной жизни Фихте словно говорит: «Это человек»».8

Что же это была за метафизика, которая так очаровала романтиков? Ее центральным тезисом было то, что индивидуальное, самосознающее эго, чья сущность — воля, а воля — свобода, является центром и суммой всей реальности. Ничто не могло бы порадовать романтиков больше. Но дело обстояло не так просто, как с «Люциндой» Фридриха фон Шлегеля. Сам Фихте, опубликовав «Основание всей науки знания» (1794), счел нужным уточнить его постфактум (1797): «Вторым введением» (Zweite Einleitung) и «Новым изложением» (Neue Darstellung), каждое из которых добавляло новые нелепости. Ключевое слово само нуждалось в ключе: Wissenschaftslehre означало изучение ствола или ствола знания — то есть разума, или, выражаясь одним запретным словом, эпистемологии.

Фихте начал с того, что разделил философов на две группы: «догматиков» или «реалистов», которые уверены, что объекты существуют независимо от разума; и идеалистов, которые считают, что весь опыт и все «факты» являются ментальными представлениями, и поэтому вся реальность, насколько мы можем знать, является частью воспринимающего разума. Он возражал против реализма, что тот логически доведен до механистического детерминизма, который делает сознание излишним и подрывает ответственность и мораль, в то время как свобода воли относится к самым непосредственным и стойким нашим убеждениям. Фихте возражал далее, что никакая философия, начинающая с материи, не может объяснить сознание, которое явно нематериально. Но основные проблемы философии касаются этой загадочной реальности, называемой сознанием.

Итак, Фихте начал с сознательного «я» — Ego, Ich, или I. Он признавал существование внешнего мира, но только в том виде, в каком он известен нам благодаря нашим восприятиям. Сам процесс восприятия — интерпретация ощущений через память и цель — превращает объект в часть сознания. (Так, слово как звук совершенно отличается от слова, интерпретированного опытом, контекстом и целью; а буря, которая для простого ощущения является путаницей и бессмысленным мешаниной сообщений, падающих на различные органы чувств, в восприятии — через память, обстоятельства и желание — становится стимулом к осмысленному действию). Фихте пришел к выводу, что мы должны предполагать наличие внешнего объекта или «не-Я» в качестве причины наших внешних ощущений, но что «объект», интерпретируемый восприятием, памятью и волей, является конструкцией разума. С этой точки зрения и субъект, и объект являются частями «Я», и ничто вне «Я» никогда не может быть познано.

Все это лишь один из аспектов философии Фихте. За «Я» как воспринимающим стоит «Я» как желающее, волящее. «Эго — это система импульсов; сама его природа — тенденция или импульс». «Вся система наших идей зависит от наших импульсов и нашей воли».9 (Здесь Фихте затрагивает мысль Спинозы о том, что «желание — это сама сущность человека», и приводит к шопенгауэровскому представлению о «мире как воле и идее»). Эта беспокойная воля не является частью того объективного мира, который кажется рабом механистического детерминизма; следовательно, воля свободна. Эта свобода — суть человека, ибо она делает его ответственным моральным агентом, способным свободно подчиняться моральному закону.

В дальнейшем Фихте развил восхищение Канта астрономическим и моральным порядком в новую теологию, которая предполагала моральный закон, управляющий и поддерживающий вселенную, а также характеры и сообщества людей. Наконец, он отождествил этот моральный порядок вселенной — каждая часть, так сказать, выполняет свой долг и тем самым поддерживает целое — с Богом.10 Цель и долг свободного человека — жить в гармонии с этим божественным моральным порядком. Этот космический нравственный порядок — не личность, а процесс, главным образом проявляющийся в нравственном развитии человечества.11 Призвание человека» — жить в гармонии с этим божественным порядком. — Все это снова напоминает о Спинозе; но в другом настроении Фихте предлагает Гегелю: индивидуальное «я» или душа смертны,12 но она причастна к бессмертию той совокупности сознательных «я», которая есть Абсолютное «я», Идея или Душа.

В философии Фихте мы чувствуем тревожные метания человека, утратившего переданную ему религиозную веру, но пытающегося найти для себя и своих читателей или учеников средний путь между верой и сомнением. В 1798 году он вновь столкнулся с этой проблемой в работе Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltsregierung («Об основании нашей веры в божественное управление миром»). Он подтвердил свою концепцию Бога как безличного морального порядка мира, но допустил, что некоторые могут приписывать этому божеству личность, чтобы оживить свою концепцию и преданность. Однако он добавил, что воспринимать Бога как тирана, от благосклонности которого зависят будущие удовольствия, значит поклоняться идолу, а тех, кто ему поклоняется, следует называть атеистами.

Анонимный критик осудил трактат как нерелигиозный; к нападкам присоединились другие; правительство Саксонии конфисковало все имеющиеся экземпляры сочинения Фихте и подало жалобу в правительство Веймара за то, что оно разрешило преподавание атеизма в пределах своей юрисдикции. Комитет по образованию в Веймаре попытался замять дело вежливым ответом саксонцам, но Фихте, который не был пацифистом, выпустил два памфлета в защиту своей книги (1799), один из них — прямое «Обращение к публике». Веймарский комитет воспринял это «Обращение к публике» как вызов своему подходу к делу, и до Фихте дошел слух, что он попросит университетский сенат вынести ему общественное порицание. Утверждая, что это нарушит академическую свободу, Фихте написал веймарскому тайному советнику Войту, что если такое порицание будет вынесено, он подаст в отставку; и добавил, что несколько других профессоров согласились в этом случае подать в отставку вместе с ним. Веймарский комитет (с согласия Шиллера и Гете) направил в университетский сенат рескрипт с просьбой вынести Фихте порицание; затем, приняв угрозу и вызов Фихте, он уволил его. Студенты подали две петиции с требованием отозвать этот указ; они были проигнорированы.13

В июле 1799 года Фихте с женой переехал в Берлин, где его тепло приняли Фридрих фон Шлегель, Шлейермахер и другие представители романтического круга, почувствовавшие романтический колорит воображения Фихте и героический эгоизм его философии. Чтобы не тратиться на отдельное хозяйство, Фихте (с невольной женой) принял приглашение Шлегеля жить вместе с ним и Бренделем Мендельсоном Вейтом. Изменчивому философу понравился ансамбль, и он предложил расширить его. «Если мой план удастся, — писал он, — Шлегели, Шеллинг и мы сами составим одну семью, займем больший дом и будем иметь только одного повара».14 План не был осуществлен, поскольку Каролина фон Шлегель не ужилась с Бренделем; индивидуализм — змея в любом социалистическом раю.

Фихте, однако, до конца сохранил социалистический оттенок. В 1800 году он опубликовал эссе «Закрытое торговое государство» («Der geschlossene Handelsstaat»), в котором утверждал, что внешняя торговля и манипуляции с валютой позволяют богатым странам лишать бедные народы их металлического богатства; поэтому правительство должно контролировать всю внешнюю торговлю и владеть всеми оборотными слитками и валютой. Вооруженное этой властью, государство должно гарантировать каждому человеку прожиточный минимум и справедливую долю в национальном продукте; взамен человек должен уступить государству право устанавливать цены, определять место и характер своей работы.15

Странным образом одновременно с этим радикальным заявлением появился религиозный трактат «Призвание человека» («Die Bestimmung des Menschen», 1800), в котором Бог описывался как моральный порядок вселенной и возвышался до экстаза обожания:

Наша вера… наша вера в долг — это только вера в Него, в Его разум и Его истину….. Эта вечная Воля, несомненно, является Творцом мира….. Мы вечны, потому что вечен Он.

Возвышенная и живая Воля! Не имеющая имени, не имеющая помыслов!.. Ты лучше всего известна детскому, преданному, простому уму…..

Я скрываю лицо мое пред Тобою и прижимаю руку мою к устам моим…. Как Ты существуешь и каким кажешься, я никогда не смогу узнать. Ты творишь во мне знание моего долга, моего призвания в мире разумных существ; как — не знаю, да и не нужно мне знать…В созерцании этих отношений Твоих ко мне… я буду покоиться в спокойном блаженстве».16

Очевидно, что средства к существованию Фихте зависели от публичных лекций и их публикации, но он все больше и больше склонялся к христианскому благочестию и немецкому патриотизму. В 1805 году он занял кафедру философии в Эрлангенском университете. Он завоевывал там новую репутацию, когда вступление наполеоновской армии в Германию (1806) вынудило его искать более безопасное место. Он перебрался в Восточную Пруссию и некоторое время преподавал в Кенигсберге. Вскоре близость наполеоновских войск в соседнем Фридланде заставила его переехать — на этот раз в Копенгаген. В августе 1807 года, устав от бездомности, он вернулся в Берлин. Там он отложил философию в сторону и отдал все свои силы тому, чтобы помочь восстановить гордость и дух разбитого и униженного народа.