Кант. Биография: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Результатом кантовских рассуждений о прекрасном и возвышенном выступают следующие определения: 1) «Прекрасно то, что нравится в простом суждении (следовательно, не посредством чувственного ощущения в соответствии с понятием рассудка). Из этого само собой следует, что оно должно нравиться независимо от какого бы то ни было интереса». 2) «Возвышенно то, что непосредственно нравится в силу своего противодействия чувственным интересам»[1350]. Это «предмет (природы), представление о котором побуждает душу мыслить недосягаемость природы как изображение идей»[1351]. Хотя идеи не могут быть изображены, поскольку их предметы сверхчувственны и не являются природными предметами, чувство возвышенного оживляет эти абстрактные понятия. Оно «расширяет душу». Возвышенное всегда должно быть связано с образом мыслей, то есть с максимами, «которые способствуют тому, что интеллектуальное и идеи разума обретают превосходство над чувственностью». Кант рассуждает так:

Что бы ни вносило чувство возвышенного в идеи, оно не творит из них кумиров.

Кант сравнивает свое «трансцендентальное рассмотрение» эстетических суждений с «физиологическими исследованиями» Бёрка точно так же, как сравнивал метафизическую дедукцию в первой «Критике» с физиологическим объяснением Локка; и сразу же указывает, что эмпирическая дедукция в духе Бёрка может быть первым шагом к критике вкуса, но этого недостаточно. Только если мы предположим, что в суждениях о вкусе есть априорная составляющая, мы действительно окажемся в состоянии вынести суждение о суждениях других о том, что прекрасно или возвышенно.

Если есть такая априорная составляющая, то, согласно кантианской процедуре, нужна и какая-то дедукция. Но Кант очень наскоро разделывается с этим требованием, утверждая, что уже данное объяснение суждений о возвышенном в природе «было одновременно и их дедукцией»[1353]. Только суждения вкуса нуждаются в дедукции. Поскольку объективный принцип вкуса невозможен, учитывая особенности суждений о вкусе, то и эта дедукция не может быть объективной. «Несмотря на то что, как утверждает Юм, критики способны умствовать более правдоподобно, чем повара, судьба тех и других одинакова»[1354]. Что возможно доказать, так это субъективную необходимость, не больше, но и не меньше. Нужно показать, как возможно суждение, которое, с одной стороны, основано исключительно на собственном чувстве удовольствия индивидуума от некоего предмета, а с другой стороны, приписывается каждому возможному наблюдателю предмета как необходимо сопутствующее наблюдению за этим предметом. Эта необходимость может основываться только на «том субъективном, которое можно предположить во всех людях (как необходимое для возможности познания вообще)»[1355]. Этот универсально-субъективный фактор обнаруживается Кантом в сообщаемости всех ощущений и, таким образом, в общем чувстве (sensus communis).

Кант разъясняет, каковы основные положения этого sensus communis, отсылая своих читателей к трем максимам обычно – го человеческого рассудка (или здравого смысла), а именно: 1) мыслить самостоятельно, 2) мыслить, ставя себя на место другого и 3) всегда мыслить в согласии с самим собой. И пусть неясно, насколько полезны критикам последующие замечания о природе и искусстве, которыми Кант завершает «Аналитику», критикам, безусловно, было бы полезно в наши дни следовать этим принципам.

«Диалектика эстетической способности суждения» очень короткая (всего пять параграфов). В ней Кант формулирует и берется разрешить антиномию между тезисом о том, что суждение вкуса не основано на понятиях, ибо в противном случае его можно было бы оспорить, и антитезисом, гласящим, что суждение вкуса основывается на понятиях, так как о вкусе существуют различные суждения, а следовательно, и споры[1356]. Кант уверяет нас, что «всякое противоречие отпадает, если я говорю: суждение вкуса основывается на понятии (об основании субъективной целесообразности природы вообще для способности суждения), из которого, однако, нельзя ничего узнать и доказать в отношении объекта, поскольку само по себе оно [то есть это понятие. – Прим. ред.] неопределимо и непригодно для познания»[1357]. Это еще раз показывает, как тесно связаны вкус и нравственность. Красота – это символ нравственности.

В «Критике телеологической способности суждения» Кант утверждает, что механические объяснения природы не могут служить для понимания органических форм в природе. Они не могут объяснить возникновения даже травинки. Природа кажется чьим-то творением, в котором всё имеет свою задачу. Чтобы учесть это, нужен принцип разума, который Кант формулирует как «всё в мире для чего-то нужно, в нем нет ничего напрасного». И пусть это субъективный принцип, то есть максима, и она лишь регулятивная, а не конститутивная, она тем не менее является «путеводной нитью для того, чтобы рассматривать вещи природы»[1359]. Следовательно, это действительно «принцип науки». Поскольку это всего лишь максима, она не нуждается в дедукции.

С другой стороны, она порождает антиномию, а именно конфликт между утверждением, что «всякое порождение материальных вещей возможно только на основании механических законов», и противоположным тезисом: «порождение некоторых материальных тел невозможно только по механическим законам»[1360]. Впрочем, строго говоря, мы не можем утверждать ни того ни другого. Мы должны ограничиться субъективными максимами, которые гласят: «Всякое создание материальных вещей и их форм надлежит рассматривать как возможное только на основании механических законов» и «некоторые продукты материальной природы нельзя рассматривать как возможные только на основании механических законов». Между двумя этими положениями нет никакого противоречия. На самом деле, каждое из них может иметь свое место в науке, и покуда мы с осторожностью применяем второй принцип, он не встает на пути строгой науки.

Проблема телеологии порождает проблему устройства мира, а вопрос о таком устройстве и стоящем за ним возможном замысле, как кажется, почти естественным образом ведет к теологии. Акцент нужно сделать на слове «почти». Продолжая развивать проблематику, уже присутствовавшую в его споре с Гердером и Форстером, а также сыгравшую большую роль в разрыве с ним Крауса, Кант обсуждает пантеизм и теизм как возможные решения проблемы телеологии. Он утверждает, что и то и другое решение терпит неудачу. Представление Спинозы о единстве субстрата, лежащего в основе как мышления, так и природы (протяженности), само по себе «не может привести даже к идее только непреднамеренной целесообразности», а возможность понятия «живой материи, нельзя даже мыслить»[1361]. И хотя теизм тоже терпит неудачу, он имеет преимущество перед всеми другими системами, поскольку «посредством рассудка, приписываемого им первосущности, он наиболее убедительно показывает» целесообразность природы «и вводит для понимания ее возникновения преднамеренную каузальность»/[1362].

Телеология не является ни ветвью естествознания, ни ветвью теологии. Она относится только к науке критики, причем:

Конечной целью природы как телеологической системы является, как уже указывал Кант за годы до этого, особый вид человеческой культуры, то есть «такой строй отношений между людьми, когда ущемлению, вызываемому столкновением различных видов свободы, противопоставляется законосообразная власть в некоем целом, называемом гражданским обществом»[1364]. Это общество должно быть встроено во всемирно-гражданское целое.

Что оправдывает ту точку зрения, что человек есть цель природы? Мораль. Только люди – автономные существа. Только в человеке как моральном агенте мы находим «необусловленное законодательство в отношении целей, что только и делает его способным быть конечной целью, которой телеологически подчинена вся природа»[1365].

Физико-теология есть «плохо понятая физическая телеология»[1366]. Точно так же, как телеологическую систему природы следует понимать с точки зрения нравственного развития, так и теология должна взять свое направление у морали. Придавая новый лоск аргументации в пользу постулирования Бога как условия возможности высшего блага, Кант утверждает, что «столь же необходимо допустить существование Бога, как признавать значимость морального закона»[1367]. Теологическая этика – это почти такая же «нелепость», как и теологическая физика. Возможна лишь этическая теология. Ее краеугольным камнем является существование не Бога, а человеческой свободы.

Кант опасался, что третью «Критику» постигнет та же участь, что и «Основоположения» и вторую «Критику», то есть что ее выход в свет займет много месяцев, поэтому он сменил издателя. Третья «Критика» вышла у Франсуа Теодора де ля Гарда (1756–1824) в Берлине. Он рекомендовал издателю Кизеветтера в качестве редактора[1368]. Первую часть рукописи он отправил в Берлин 21 января 1790 года, вторую – 9 февраля, и наконец небольшую, заключительную часть 3 марта[1369]. Предисловие и введение были отправлены 22 марта. К 20 апреля он уже правил гранки, хотя и с большой неохотой. Он находил эту работу утомительной.

Благодарность от «подлинно философской публики» и враждебность со стороны «популярных философов»

В то же время значение и влияние философии Канта в Германии продолжало расти. В особенности «Опыт новой теории человеческой способности представления» Рейнгольда (Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens) 1789 года, его публикация «Писем о кантовской философии» (Briefe über die Kantische Philosophie) в виде книги в 1790 году и его «Очерки к исправлению прежних заблуждений философов» (Beyträge zur Berichtigung bisheriger Missverständnisse der Philosophen) 1790 года популяризировали и расширили философию Канта. Фактически в это время стало принято говорить о философии Канта-Рейнгольда, ибо Рейнгольд больше не довольствовался лишь изложением мысли Канта, он хотел ее развивать. В частности, он утверждал, что полностью подорвал позиции Юма. Соответственно, он относился к Юму совершенно иначе, нежели Кант. В то время как сам Кант, казалось, не слишком возражал, когда его называли в некотором роде «скептиком», его последователи ощетинились на это обвинение. Для них скептицизм вообще и скептицизм Юма в частности был чем-то ужасным. Так, хотя в самом начале Рейнгольд признавал и принимал скептическое измерение кантовской мысли, позже он яростно выступал против него.

В статье, вышедшей в 1789 году в Berlinische Monatsschrift под заголовком «От какого скептицизма можно ожидать преобразования философии?» Рейнгольд различает три вида скептицизма: «нефилософский скептицизм», «догматический скептицизм» и «критический скептицизм», отвергая первые два и выбирая третий. Под «нефилософским скептицизмом» он имеет в виду смягченный скептицизм современников Канта, таких как Федер, Мейнерс, Платнер и других так называемых популярных философов. Он не спорит с ними, а просто отмахивается от них, потому что, в отличие от них, пишет для «подлинно философской публики»[1370]. Догматический скептицизм, с другой стороны, является «достойным противником». Его нужно развенчать, чтобы достичь «того важного сомнения, свойственного критическому скептицизму», которое для него знаменует начало чего-то нового[1371]. Критический скептицизм не является частью традиционной философии. В действительности, как Рейнгольд утверждает в другой статье, вышедшей в том же году в Der Deutsche Merkur, лишь «критический скептицизм» может освободить критического мыслителя от необходимости придерживаться какого бы то ни было из традиционных направлений в философии и дать ему возможность бороться с ними со всеми[1372].

Догматический скептицизм, очевидно, имеет особое значение с точки зрения критической философии. Кажется, для Рейнгольда это главный враг, и его статья призвана максимально отмежевать догматический от критического скептицизма. Это относительно легко, учитывая его определение «догматического скептицизма»:

Как сразу бы заметил любой член aechtphilosophisches Publikum («подлинно философской публики») Рейнгольда, догматический скептицизм действительно непоследователен, и только критический скептицизм можно считать истинного рода скептицизмом. Можно также надеяться, что подлинно философская публика сразу бы заметила, что указанная непоследовательность вводится самим определением, которое дает Рейнгольд[1374].

Примечательно, однако, что в 1789 году критическая точка зрения для Рейнгольда была скептической, то есть не влекущей положительных утверждений. В самом деле, в отношении доктринального содержания критический скептицизм был негативнее традиционного скептицизма, по крайней мере, как характеризовал его Рейнгольд. Самой важной характеристикой критического скептика была его более открытая установка. Но Рейнгольд здесь на самом деле только начинает возражать против скептицизма. Позже, придерживаясь своего определения «догматического скептицизма» и продолжая утверждать, что «догматический скептицизм» должен быть опровергнут, он не только отказался от «критического скептицизма» как позиции, но целиком изгнал этот термин из своего словаря. В более поздних работах он даже утверждал, что скептицизм, чтобы быть философским, должен быть догматическим, то есть основанным на принципах. Его так называемая «элементарная философия», призванная выработать новое основание для кантовской критической философии, была также призвана дать ответ всяческого рода скептицизму.

Рейнгольд был отнюдь не единственным последователем Канта, который счел необходимым преуменьшить критический элемент в его мысли в пользу несколько более догматического взгляда или который создал пугало догматического скептицизма, лишь чтобы уничтожить его. Людвиг Генрих Якоб, первый философ, прочитавший университетские лекции о Канте в Галле, также интересовался скептицизмом. В 1790–1792 годах он опубликовал то, что было, по видимости, первым немецким переводом «Трактата» Юма. В первом томе содержалось длинное приложение на 314 страниц, озаглавленное Kritischer Versuch über die menschliche Natur («Критический опыт о первой книге трактата Давида Юма о человеческой природе»)[1375]. Заявленная цель этого длинного приложения заключалась в том, чтобы представить «точку зрения, с которой следует рассматривать „Трактат“ Юма». Эта точка зрения характеризовалась следующими утверждениями: 1) что скептицизм является одной из наиболее важных философских позиций (и что на самом деле это неизбежно, учитывая традиционные философские предпосылки); 2) что «Трактат» Юма является наиболее совершенным выражением скептицизма; и 3) что «Критика чистого разума» дала нам средства опровергнуть Юма, а следовательно, и весь скептицизм. Опровергая Юма, Якоб утверждал, что опровергает скептицизм überhaupt («вообще»), ибо он считал, что не может быть другого оправдания скептицизма, кроме того, которое дал Юм.

В свете этих новых тенденций у философии возникла новая задача, а именно обоснование всего знания в противовес скептицизму, или задача выработки некоторой фундаментальной философии. Проект Канта был для этого чрезвычайно важен, но поскольку он его еще не закончил, то возникла необходимость в том, чтобы другие мыслители завершили его работу.

В то же время многие из философов постарше продолжали сопротивляться критической философии и нападать на нее. Некоторые нападки были по-настоящему жестокими. Но особое внимание Канта привлек Philosophisches Magazin Иоганна Августа Эберхарда (1739–1809), четыре выпуска которого вышли в свет в 1789–1792 годах[1376]. Эберхард утверждал, что система Лейбница превосходит систему Канта: все, что содержится в кантовской критической философии, уже было лучше выражено у Лейбница, там же, где Кант не соглашается с точкой зрения Лейбница, он ошибается. Кант был очень расстроен, как показывают его письма Рейнгольду и Шульце в 1789 и 1790 годах[1377]. Он решил ответить на выпады Эберхарда. В итоге на Лейпцигской пасхальной книжной ярмарке в 1790 году появился короткий трактат Канта под названием «Об одном открытии, после которого всякая новая критика чистого разума становится излишней ввиду наличия прежней».

Ответ Канта состоял из двух частей. Во-первых, он обращается к утверждению Эберхарда о том, что тот установил объективную реальность понятий, выходящую за пределы чувственного восприятия, а во-вторых, он выступает против предложенного Эберхардом решения проблемы синтетических априорных суждений. Ссылаясь на математические понятия, Эберхард пытался показать, что у нас есть понятия, которые не зависят от чувственного восприятия, но все же объективно реальны. Кант отрицает это, настаивая на том, что без соответствующих созерцаний математические понятия не могут иметь предмета. Он также отвергает попытку Эберхарда обосновать понятие достаточного основания как объективно реальное. Попытка Эберхарда доказать закон достаточного основания из закона непротиворечия терпит неудачу, поскольку 1) доказываемое положение сформулировано двусмысленно, 2) доказательству не хватает единства, и оно в действительности состоит из двух доказательств, 3) Эберхард противоречит самому себе в некоторых своих выводах и 4) принцип, который он стремится доказать, попросту ложен, если он применяется к вещам. «Утверждение „Критики“ остается в силе»[1378]. Точно так же Эберхард совершает множество ошибок, пытаясь доказать объективную реальность понятия простой сущности как легитимного понятия, независимого от опыта, а его попытки подняться от чувственности за пределы чувственного доказывают только, что он неправильно понял основные части «Критики чистого разума».

Во второй части Кант показывает, что Эберхард неправильно понял, что в «Критике» подразумевается не только под «догматизмом», но и под «синтетическими суждениями a priori». Из-за этого Эберхард делает ряд попросту ложных заявлений. Так, он утверждает, что Кант хотел отказать метафизике «в каких бы то ни было синтетических суждениях»[1379]. Но «Критика» и не думала этого делать, там лишь отрицалось, что они возможны вне опыта. Поскольку Эберхард даже не понимает проблемы, которую Кант хотел решить в «Критике», его замечания против целесообразности предприятия можно смело игнорировать.

В заключение Кант обсуждает лейбницевскую философию и пытается показать, что Эберхард и ее понял неверно. Для Канта система Лейбница характеризуется тремя доктринами, а именно: законом достаточного основания, учением о монадах и учением о предустановленной гармонии. Эберхард стремится истолковать закон достаточного основания как объективный, в то время как Лейбниц считал его субъективным, и он, кажется, поднимает, «желая воздать ему хвалу, его на смех»[1380]. Эберхард также неправильно понимает монадологию, когда пытается показать, что тела состоят из простых частей. Только умопостигаемый субстрат тел, а не сами тела, состоит для Лейбница из простых элементов. То же самое можно сказать и о том, как Эберхард понимает предустановленную гармонию. Три «Критики» вполне совместимы с этим аспектом мысли Лейбница. Царство природы и царство благодати, или понятия природы и понятия морали, находятся в гармонии, и эта гармония может мыслиться как возможная лишь благодаря некоей первой разумной причине. «Пусть эта „Критика чистого разума“ станет действительной апологией Лейбницу, вопреки его сторонникам, не делающим своими возвышающими его похвалами чести ему»[1381].

Нападение Канта на Эберхарда возымело действие. Оно убедило молодое поколение, если его вообще требовалось убеждать, что лейбницианцам нечего им предложить. Философия продолжала идти теперь по более или менее кантианскому пути. Атаки продолжались, но Кант обращал на них все меньше и меньше внимания. Во всяком случае, критика теперь была обращена не только против учителя, но и против учеников; и все чаще ученики критиковали критиков. Наступил век Канта, Aetas Kantiana. За и против Канта писались сотни книг и статей, и Кант был единственным важным философом для большинства немцев. Он стал королем философов. Но сам он все меньше интересовался этими склоками, сосредоточившись на завершении работы, которую начал так давно.

Знаменитый хозяин: «Король в Кёнигсберге»

Имя Канта было теперь одним из величайших имен в Кёнигсберге. Все, кто там бывал, хотели его видеть. Одни просто хотели нанести ему визит, другие ходили и на его лекции. Один посетитель, видевший Канта в 1792 году, писал:

Самым известным гостем в Кёнигсберге в то время был Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814). Он оставался в городе с июля по октябрь 1791 года. Его путь был схож с путем Канта. Он изучал теологию и юриспруденцию в Йене, Лейпциге и Виттенберге с 1780 по 1784 год, сначала стал домашним учителем. В 1790 году он вернулся в Лейпциг и согласился обучать одного ученика кантовской философии. Едва начав свои уроки, он писал, что «полностью погрузился в кантовскую философию: сначала по необходимости, [поскольку] я должен был отчитать час по „Критике чистого разума“; но затем, после знакомства с „Критикой практического разума“, с истинным наслаждением»[1383]. Вероятно, затем он решил посетить Канта в Кёнигсберге по пути в Варшаву (где тоже недолго работал частным учителем)[1384]. В Кёнигсберге он сначала осмотрел «необъятный город», и рано утром на следующий день пошел к Канту. Его приняли «без энтузиазма», но, как и многие ученые посетители, он остался на лекцию. Кант его не увлек, показался ему «сонным». Но Фихте хотел более серьезного интеллектуального взаимодействия с Кантом. Не зная, как устроить еще один визит, он «наконец-то додумался написать „Критику всякого откровения“». Через шесть недель он закончил книгу и передал ее Канту[1385].

[1350] Кант, “Критика способности суждения”, с. io6; Ak 5, p. 267.

[1351] Кант, “Критика способности суждения”, с. 107; Ak 5, p. 268.

[1353] Кант, “Критика способности суждения”, с. 120; Ak 5, p. 280.

[1354] Кант, “Критика способности суждения”, с. 126; Ak 5, p. 285.

[1355] Кант, “Критика способности суждения”, с. 130; Ak 5, p. 290.

[1356] Кант, “Критика способности суждения”, с. 180; Ak 5, p. 338_339.

[1357] Кант, “Критика способности суждения”, с. 182; Ak 5, p. 340.

[1359] Кант, “Критика способности суждения”, с. 220; Ak 5, p. 379.

[1360] Кант, “Критика способности суждения”, с. 228; Ak 5, p. 387.

[1361] Кант, “Критика способности суждения”, с. 236; Ak 5, p. 394.

[1362] Кант, “Критика способности суждения”, с. 236; Ak 5, p. 395.

[1364] Кант, “Критика способности суждения”, с. 275; Ak 5, p. 433.

[1365] Кант, “Критика способности суждения”, с. 278; Ak 5, p. 436.

[1366] Кант, “Критика способности суждения”, с. 284; Ak 5, p. 442.

[1367] Кант, “Критика способности суждения”, с. 294; Ak 5, p. 450.

[1368] Ak 11, p. 95, 106; см. также p. 121, 122–123.

[1369] Ak 11, p. 121, 129-3o, 136, 140–1, 141, 142-143,193, 383.

[1370] См.: Between Kant and Hegel: Texts in the Development of Post-Kantian Idealism, tr. and ed. George di Giovanni and H. S.Harris (Albany: State University of New York Press, 1985), p. 104–135. Также полезно «Введение» к этой работе.

[1371] Di Giovanni and Harris, Between Kant and Hegel, p. 61.

[1372] Reinhold, “Allgemeiner Gesichtspunkt einer bevorstehenden Reformation der Philosophie,” Der Deutsche Merkur (June 1789), p. 243–274, p. 25i-252n.

[1374] Di Giovanni and Harris, Between Kant and Hegel, p. 26.

[1375] Über die menschliche Natur, aus dem Englischen, nebst kritischen Versuchen zur Beurthei-lung dieses Werks («О человеческой природе, перевод с английского, с приложением критических опытов по оценке этой работы») (Halle: Hemmerde and Schwetschke, 1790-92). Это весьма важно, так как этот первый перевод довольно своеобразен. Он был призван не быть точным источником философии Юма, а представить предмет для критики. Нельзя его на самом деле считать и переводом «Трактата», поскольку Якоб опустил переписанные для «Исследования» куски и включил вместо них версию текста, содержащуюся в «Исследовании».

[1376] Она была опубликована в издательстве И.Я. Гебауэра в Галле.

[1377] См.: Ak 11, p. 17 г, 59–73, 88f, 111f. См.: Henry Allison, The Kant-Eberhard Controversy (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1973), p. 1–21, для обсуждения деталей этого дела.

[1378] Иммануил Кант, “Об одном открытии, после которого всякая новая критика чистого разума становится излишней ввиду наличия прежней (против Эберхарда)”, в: Кант, Трактаты. Рецензии. Письма, с. 51–52; Ak 8, p. 198.

[1379] Кант, “Об одном открытии”, с. 96; Ak 8, p. 235.

[1380] Кант, “Об одном открытии”, с. 112; Ak 8, p. 249.

[1381] Кант, “Об одном открытии”, с. 115; Ak 8, p. 250.

[1383] J. G. Fichte, Gesamtausgabe, III.1, ed. R.Lauth, H.Jacob, and M.Zahn (Stuttgart/ Bad Cannstatt: F. Frommann, 1962), p. 168.

[1384] См.: Aschoff, “Zwischen äußerem Zwang und innerer Freiheit,” p. 43.

[1385] Это рассказ самого Фихте. Я цитирую по: Malter, Kant in Rede und Gespräch, p. 372f.