Кант. Биография: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

В первой статье, или части I, Кант поднимает вопрос о том, «нравственно добр или нравственно зол» человек по природе[1426]. Для Канта эта дизъюнкция может означать только то, что человек «имеет в себе (непостижимое для нас) первое основание принятия добрых или принятия злых (противных закону) максим»[1427]. Его ответ заключается в том, что в нас содержится первое основание нравственного зла. Оно состоит в том, что он называет «высшим основанием принятия или соблюдения наших максим по законам свободы»[1428]. Это означает, переводя с языка Канта, что это высшее основание рационально. Действительно, суждение, что человек зол, выражает только то, что он «сознает моральный закон и тем не менее принимает в свою максиму (случайное) отступление от него»[1429]. Каждый человек в этом смысле необходимо зол, и все же каждый несет ответственность за это зло, поскольку он свободно принял отступление от морального закона в свою максиму:

Кроме того, это зло имеет начало во времени. Это означает, что если мы хотим объяснить происхождение зла, мы должны искать причины каждого конкретного проступка в более раннем периоде нашей жизни «вплоть до периода, когда применение разума еще не достигло развития»[1431].

Откуда взялось это зло, внутренне присущее нашей рациональности, объяснить невозможно. Это начало непостижимо. И все же Канту есть что об этом сказать. Первое непостижимое основание для принятия добрых или злых максим – это образ мыслей или моральная установка (Gesinnung). Это то, с точки зрения чего может быть охарактеризован всякий человек, а также то, что мы свободно приняли[1432]. Тем не менее мы не можем этого познать. «Cубъективное основание, или причину, этого принятия нельзя, в свою очередь, познать (хотя вопрос о нем неизбежен, иначе снова должна быть указана максима, в которую был принят данный образ мыслей, а этот образ мыслей, в свою очередь, также должен иметь свое основание)»[1433].

Если это так, то вопрос должен заключаться в том, как нам вообще выбраться из этого состояния. Сам Кант прямо задает этот вопрос и пытается на него ответить:

Библейская история грехопадения наводит на подобные размышления. Зло – результат обольщения, а это означает, что мы не неотвратимо испорчены, а способны к улучшению[1435]. Мы должны сначала произвести революцию в своем мышлении, то есть создать характер, а затем работать над ним. Тем не менее моральный характер, за который мы несем ответственность, не имеет истока во времени[1436]. Следовательно, он должен иметь начало в разуме и быть рационально объяснимым. Характер тождествен образу мысли (Denkungsart)[1437].

Характер не тождествен Gesinnung[1438]. Понятие Gesinnung не добавляет ничего нового к кантовскому обсуждению конкретных моральных агентов. Когда он использует этот термин в данном контексте, он имеет в виду мотивацию или мотивации, выраженные в наших максимах. Так, Кант часто говорит о «хороших Gesinnungen и максимах» или о «принципах и Gesinnungen», или же говорит «максимы», добавляя в скобках: Gesinnungen[1439]. В этих местах он, по-видимому, отождествляет Gesinnungen с мотивационным аспектом максим. Gesinnungen относятся к тому, что является «субъективным» в «субъективных принципах воления». Тогда Gesinnung в единственном числе – не что иное, как способ говорить о мотивации, выраженной в совокупности наших максим. Именно таким образом Gesinnung является «внутренним основанием принятия всех максим»[1440].

Когда Кант говорит о Gesinnung в «Религии» как о «субъективном первом основании принятия максим», он, кажется, имеет в виду и нечто другое[1441]. Он говорит о чем-то «непостижимом для нас», а именно об «интеллигибельном основании сердца (всех максим произволения)»[1442]. Так или иначе, настораживает утверждение Канта, что наличие доброго или злого Gesinnung является «субъективным первым основанием максим» и что это «врожденное свойство», в то же время принятое свободной волей[1443]. Означает ли это, что мы «выбираем себя» в каком-то фундаментально сартровском смысле, что мы сами свободно принимаем собственную основополагающую максиму?

Это, безусловно, создавало бы проблемы. Поскольку Gesinnung «не приобретается во времени», возникает призрак «ноуменального выбора»[1444]. Однако Кант не имел в виду ни понятия «выбора себя», ни понятия «основополагающей максимы»[1445]. Gesinnung, по мнению Канту, неисповедим. Он «носит сверхчувственный характер»[1446]. Это характеристика, которой обладает человек, но не как индивид, а как член человеческого рода. Это универсальная характеристика всех людей, которая показывает, что через принятие максим человек «выражает также характер своего рода»[1447]. Так что это точно не «выбор самих себя». Это выражение нашей «падшести». Именно это занимало Канта в статье «Предполагаемое начало человеческой истории». Разум, когда он пробуждается, сталкивается «с животностью и всей ее силой», и поэтому неизбежно возникает зло. Это необходимый первый шаг для таких разумных существ, как мы, – по крайней мере, так считает Кант. «Первым шагом из этого состояния в нравственном отношении было, таким образом, падение; в физическом отношении следствиями этого падения было множество дотоле неизведанных жизненных невзгод, следовательно, наказаний. История природы, таким образом, начинается с добра, ибо она произведение Бога; история свободы – со зла, ибо она дело рук человеческих»[1448]. Мы всегда оказываемся уже падшими.

Вторая статья, или часть «Религии», посвященная борьбе добра со злом, не постулирует манихейскую онтологию, как можно было бы предположить из названия. Кант не рассматривает вселенную как поле битвы двух сил. В действительности он утверждает, что в конечном счете неважно, «полагаем ли мы искусителя только в нас самих или вне нас»[1449]. Если мы ему поддаемся, мы в любом случае виновны, независимо от того, искушает ли он нас изнутри или снаружи. То же самое относится, конечно, и к силе добра. Сын Божий, олицетворяющий идею совершенного человека, может считаться существующим вне нас, но гораздо важнее рассматривать его как идеал, которому следует подражать. Сын Божий, так же как и искуситель, важнее как понятие, которое может помочь нам понять наше моральное положение, чем как нечто, имеющее реальность помимо морали. Так же, как Лессинг в «Воспитании человеческого рода», Кант утверждает, что Библия имеет только моральное значение. Некоторые аналогии Канта между религией и моралью кажутся причудливыми, но они показывают, насколько ему было важно показать, что между лютеранской доктриной и моральной верой не обязательно существует конфликт. Может даже показаться, что он дает советы проповедникам о том, как перевести язык критической морали на язык традиционной веры.

Моральная вера делает чудеса Библии излишними, а «личность учителя единственно подходящей для всех миров религии – тайна», и «его появление на земле, равно как и удаление с нее, его исполненная деяний жизнь и его страдания – сплошное чудо». В самом деле, история жизни великого учителя сама по себе является чудом, так как считается откровением. «О внутреннем достоинстве всего этого мы можем не беспокоиться», мы можем даже «по-прежнему уважать внешнюю оболочку» учения, которое записано в наших сердцах,

Имеет значение моральная установка, а не внешняя оболочка. В третьей книге, или третьей части «Религии» Кант возвращается к вопросу о надежде. Однако он имеет в виду надежду не на вечную жизнь и спасение для индивида, а на «царство Божье на земле» или на установление «этически-гражданско-го общества», в котором люди «объединены под началом тоже общественных, но свободных от принуждения законов, то есть только законов добродетели»[1451]. Далее Кант утверждает, что такое сообщество следует понимать как сообщество «под Богом», и поэтому моральное состояние должно пониматься как церковь. В то время как все исторические церкви зависят от исторической, богооткровенной или «церковной» веры, Кант надеется, что в конце концов возникнет «чистая вера» моральной религии. В самом деле, он утверждает, что постепенный переход церковной веры к чистой религиозной и есть пришествие царства Божьего. Эти взгляды Канта кажутся несколько натянутыми, особенно его аргумент о том, что этическое сообщество должно быть сообществом под Богом. Мы должны исходить из того, что есть Бог как высший законодатель, поскольку нравственные законы – это по сути внутренние законы, а сообществу нужны юридические законы, то есть внешние. Эти внешние законы должны сообразовываться с этическими законами, иначе говоря, они должны быть в то же время истинными обязанностями, и тот, кто действительно знает наши сердца, является единственным, кто может установить такие законы.

Во втором разделе этой части работы Кант переходит к изложению исторического хода постепенного установления царства Божьего или господства добра на земле. В этом наброске он отвечает на вопрос: «Какое время во всей до сих пор известной церковной истории было наилучшим?» Он «не колеблясь» говорит: «это – настоящее время». Причина этого заключается в том, что он видит, как в это время сеются семена истинной религиозной веры. «В делах, которые по своей природе должны быть моральными и улучшающими душу, разум» высвободился «из-под гнета постоянно подверженной произволу истолкователей веры»[1452].

В заключительной части, посвященной религии и поповству, он бескомпромиссно нападает на внешние религиозные практики, утверждая, что надо различать истинное служение церкви и поддельное служение. Религия, «рассматриваемая субъективно», есть для Канта не что иное, как «познание всех наших обязанностей как божественных заповедей». Таким образом, он различает богооткровенную и естественную религию, основываясь на том, является ли первичным долг или божественная заповедь. В богооткровенной религии «я заранее должен знать, что нечто есть божественная заповедь, дабы признать это моим долгом»; в естественной религии долг стоит на первом месте[1453].

Кант утверждает, что христианство можно считать и естественной, и ученой религией. Как естественная религия, она «для всех людей может быть сделана понятной и убедительной с помощью их собственного разума». Это религия, возможность и даже необходимость которой стала наглядной на единственном примере, причем «ни истинность ее положений, ни авторитет и достоинство вероучителя не нуждаются в каком-либо другом удостоверении»[1454]. Это то, что показали первые три части работы.

Поскольку христианство основано не только на разуме, но и на фактах, это не просто религия, но и определенного рода вера. Если эти факты приобретают первостепенное значение, а рациональное и нравственное содержание религии становится второстепенным, то религиозное служение становится «мнимым» или «лжеслужением». В самом деле, Кант принимает «как правило следующее, ни в каких доказательствах не нуждающееся положение», что любое служение Богу сверх «доброго образа жизни» есть лишь «религиозное заблуждение и лжеслужение Богу»[1455]. Только моральное служение делает нас угодными моральному Богу. Молитва, литургия, паломничество и исповедь ничего не стоят. Нет никакой разницы между тибетцем, крутящим молитвенный барабан, католиком, произносящим псалмы, или протестантом, молящимся без заранее заданной формулы. Все они обманывают себя. Ничего хорошего такие формы поклонения не принесут, они могут даже привести к фанатизму и тем самым к «моральной смерти разума, без которого, разумеется, не может существовать никакая религия как таковая, которая, как и вся нравственность вообще, должна быть основана на принципах»[1456].

Но Канту и этого недостаточно. В предпоследнем параграфе второго раздела этой части работы он критикует «поповство» официальных христианских церквей, указывая, что между «чувственным вогулом, который лапу медвежьей шкуры утром кладет себе на голову с короткой молитвой: „Не убей меня до смерти!“» и «утонченными пуританами и индепендентами в Коннектикуте», возможно, и есть значительное различие в манере веровать, но существенной разницы между ними нет. Европейский прелат, управляющий одновременно и церковью, и государством, не отличается от тунгусского шамана[1457]. Молитва как «внутреннее, по всей форме совершающееся богослужение» и средство снискания благодати есть особенно вредное «заблуждение суеверия (создание фетиша)». Молиться к тому же не очень разумно, ибо это равносильно объявлению о своем желании существу, которое, будучи всезнающим, не нуждается в такого рода объявлении[1458]. Везде, где ему позволено править, такой клерикализм ведет к поклонению фетишу. Если он станет господствовать в государстве, то это приведет к лицемерию, подорвет честность и верность подданных и тем самым создаст «прямо противоположное тому, что было замыслено»[1459].

Именно такую саморазрушительную религиозную политику Кант наблюдал в Пруссии в 1788–1790 годах. Он обращался не только к широкой публике, но и к Фридриху Вильгельму II. Его «Религия» была не просто теоретическим трактатом, задуманным как вклад в философию религии, но и политическим актом. По сути, это был прежде всего политический акт. Кант надеялся (возможно, наивно) изменить поведение своих читателей, в том числе короля. «Религия» была также провозглашением верности Канта Лессингу и Мендельсону. «Религия» Канта, «Воспитание человеческого рода» Лессинга, «Иерусалим» Мендельсона, а также многочисленные статьи в Berlinische Monatsschrift, даже менее известные – все это были доблестные попытки ввести в Пруссии ту религиозную свободу, которая к тому времени уже была достигнута в Соединенных Штатах. Лессинг и Мендельсон были мертвы. Кант продолжал борьбу. То, что он был озабочен не только религиозной свободой, но и в конечном счете полноценной свободой личности, ясно из сноски, в которой он замечает:

Явно намекая на Французскую революцию, он продолжает:

Это означало не только свободу вероисповедания, но и свободу личности и свободу от всякого рода кабалы. Можно было ожидать, что сильные мира сего дадут на это быстрый и решительный ответ.

«О поговорке»: обращаясь к «земным богам»

Но ничего не произошло, по крайней мере поначалу. Кант оставался несколько настороже, но не слишком. В марте 1793 года берлинский издатель Иоганн Карл Филипп Шпенер попросил его переиздать статью 1784 года «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане». Кант отказался, отметив, что пигмей, которому дорога его шкура, не должен вмешиваться, когда «сильные мира сего находятся в состоянии помутнения, независимо от того, происходит ли оно от дыхания богов или от вулканических газов»[1461]. В сентябре 1793 года в Monatsschrift вышла статья, которую Кант обещал Бистеру годом раньше. Она была озаглавлена «О поговорке: „может быть, это и верно в теории, но не годится для практики“»[1462]. Однако вряд ли ее можно назвать исключительно моральной статьей. Кант рассматривал в ней такие вопросы, как свобода печати, право на революцию, право вести войну, сохранение мира, а также природу и авторитет правительства в целом. Это был еще один вклад в политическую дискуссию, которой, с точки зрения короля, лучше бы вообще не было.

Статья состоит из трех частей. В первой Кант рассматривает отношение моральной теории к моральной практике. Она была написана, чтобы ответить на «некоторые возражения» со стороны Гарве, более консервативного, чем Кант. Во второй части речь идет об отношении теории к практике в государственном праве, и она была эксплицитно направлена против Гоббса. В заключительной части рассматриваются вопросы теории и практики в международном праве. Кант развивает здесь то, что он называет «космополитической» точкой зрения, направленной против Мендельсона. Это разделение выражает три точки зрения на мир, которые человек может принять: 1) частного гражданина и делового человека, 2) «государственного мужа» и 3) «светского человека» и «гражданина мира».

Гарве утверждал, что кантовское различие между поступками, совершаемыми непосредственно из долга, и поступками, совершаемыми сообразно долгу, попросту не выдерживает критики. Первое возражение Гарве состояло в том, что для того, чтобы действовать нравственно, согласно Канту, мы должны отказаться от желания быть счастливыми; но это противоречит природе. Ответ Канта: я никогда не требовал ничего подобного, а если бы и требовал, то просил бы невозможного. Второе возражение Гарве состояло в том, что мы никогда не можем точно знать, действовали ли мы лишь из долга или из эгоистических соображений. Поскольку это различие имеет принципиальное значение для кантовской морали, то это была серьезная критика. Кант отвечает:

Но этого и не требовалось, согласно Канту. Он утверждает, что проводимое им различие имеет смысл, если его понимать как предписание поступать определенным образом, так что человек

Это различие связано с Gesinnung человека, с честностью его души, а не с эмпирической психологией. Хотя наше стремление совершать правильные поступки по правильной причине и зависит от психологических вопросов, но оно не просто сводится к ним.

Третье возражение Гарве было связано со вторым. Он утверждал, что на практике мы никогда не знаем, какой именно из того множества мотивов, которыми мы обычно обладаем, побудил нас сделать то, что мы сделали. Долг – не лучшее руководство к действию, чем любой другой мотив. Кант утверждает, что это неверно. Понятие долга «проще, яснее, понятнее и естественнее», чем любой мотив, вытекающий из счастья. Максимы, основанные на счастье, чрезвычайно трудно сформулировать, как и действовать в соответствии с ними. И все же нравственное воспитание до сих пор основывалось на таких максимах. Далее Кант утверждает, что именно это препятствует моральному прогрессу, и это не доказывает традиционной точки зрения, что моральная теория не работает на практике. Она работала бы, если бы только мы попытались.

Гарве возражал Канту, утверждая, что непонятно, как кто-то «может сознавать, что полностью отказался от своего стремления к счастью». Кант признавал, что никто и не может сознавать, что он действовал исключительно из долга. В таком случае, если индивид в принципе не может знать, смог ли он что-то сделать, то его можно извинить за то, что он считает, что проблема заключалась в самой «попытке» это сделать. И даже если бы имело смысл пытаться достичь того, о чем мы никогда не будем знать, действительно ли мы этого достигли, то все равно было бы неверно, что понятие чистого долга проще, яснее, понятнее и естественнее. Спор с Гарве не дает независимых доказательств точки зрения Канта. В самом деле, признание Канта, что мы никогда не можем знать, действовали ли мы только из долга, показывает: его выведение долга из одного только чистого разума не лишено проблем – проблем, которых у Гарве не было. Точка зрения Гарве, может, и делает мораль более внешней, но и дает ей более понятное объяснение. Идеализм Канта, возможно, и был более вдохновляющим, но он не обязательно был яснее сформулирован или лучше защищал наши обыкновенные моральные убеждения.

Вторая часть статьи представляет собой попытку ответить на два вопроса: 1) почему мы должны подчиняться существующим правительствам? И 2) существуют ли обстоятельства, при которых мы оправданы в а) неповиновении или б) свержении существующих правительств? Французская и Американская революции, а также действия Фридриха Вильгельма II и его цензоров сделали этот вопрос чрезвычайно актуальным для Канта как по политическим, так и по личным причинам. Ответ Канта на 2б состоит в том, что попросту не бывает таких обстоятельств, при которых мы имеем право на революцию. Хотя революции в некоторых случаях и могут улучшить положение вещей, но они никогда не оправданы. Не может быть ни юридического, ни морального права на революцию. Его ответ на 2a почти в такой же степени отрицателен. Граждане не имеют права на неповиновение, даже если считают какой-то закон несправедливым. В действительности не они решают, справедлив ли закон – это могут сделать только законодатели. И все же они имеют право ставить вопрос о справедливости законов. Законодатель должен признать право гражданина «открыто высказывать свое мнение о том, какие из распоряжений государя кажутся ему несправедливыми по отношению к обществу»[1464]. Свобода пера неотъемлема. Публично говорить о предполагаемых несправедливостях не обязательно означает не повиноваться.

Эта свобода слова вытекает из взглядов Канта на то, что власть правительства легитимируется общественным договором. Не соглашаясь ни с Гоббсом, ни с Локком, Кант утверждает, что общественный договор следует понимать не как объяснение происхождения правительства, а как нормативную идею, проясняющую отношения между правительством и гражданами. Она показывает, согласно Канту, что правительство в конечном счете может быть оправдано только согласием тех, кем управляют, и что государственная власть морально оправдана только в тех случаях, когда все разумные существа могут с ней согласиться. «Право есть ограничение свободы каждого условием согласия ее со свободой всех других, насколько это возможно по некоторому всеобщему закону; а публичное право есть совокупность внешних законов, которые делают возможным такое полное согласие»[1465]. Народ имеет «неотъемлемые права» перед лицом правительства, пусть эти права и не могут оправдать неповиновение или мятеж.

Нет никакого противоречия между кантовским отрицанием права на восстание и его энтузиазмом по поводу Французской революции, или, лучше сказать, сам Кант не видел тут никакого противоречия. Людовик XVI фактически отрекся от престола, когда созвал Генеральные штаты. Так что с юридической точки зрения Французская революция не была восстанием. «Во Франции Национальное учредительное собрание могло изменить конституцию, хотя изначально было созвано лишь для того, чтобы привести в порядок финансы. Ибо его члены были представителями всего народа после того, как король позволил им издавать указы в соответствии с неопределенными полномочиями. До этого король представлял нацию…»[1466]

[1426] Кант, “Религия в пределах только разума”, с. 21; Ak 6, p. 22.

[1427] Кант, “Религия в пределах только разума”, с. 21–22; Ak 6, p. 21.

[1428] Кант, “Религия в пределах только разума”, с. 32; Ak 6, p. 32.

[1429] Кант, “Религия в пределах только разума”, с. 32; Ak 6, p. 32.

[1431] Кант, “Религия в пределах только разума”, с. 44–45; Ak 6, p. 42–43.

[1432] Кант, “Религия в пределах только разума”, с. 25; Ak 6, p. 25. Кант также называет словом Gesinnung «первое субъективное основание принятия максим».

[1433] Кант, “Религия в пределах только разума”, с. 25; Ak 6, p. 25.

[1435] Кант, “Религия в пределах только разума”, с. 46; Ak 6, p. 44.

[1436] Кант, “Религия в пределах только разума”, с. 45; Ak 6, p. 43.

[1437] Это важно, и часто этого не понимают. Так, Эллисон утверждает, что «характер или природа в полном аристотелевском смысле, для Канта – в значительной степени функция таких факторов, как темперамент или „способ чувствования“ (Sinnesart), над которыми человек имеет относительно мало контроля» (Allison, Kant’s Theory of Freedom, p.141). Чтобы поддержать эту позицию, он обращается к «Антропологии с прагматической точки зрения». Но пассаж, на который он ссылается, не подтверждает этого утверждения. Кант всегда противопоставляет характер как Denkungsart темпераменту как Sinnesart, подчеркивая, что первый приобретенный, а второй врожденный. Характер – это моральное достижение, а следовательно, нечто, над чем мы имеем контроль.

[1438] Опять же, в современной литературе существуют заблуждения на этот счет. Эллисон, путая характер и Gesinnung, утверждает, что «в „Критике практического разума“ и других более поздних работах Кант, кажется, идет еще дальше, ссылаясь на вневременной ноуменальный выбор всего характера (Gesinnung)» (Allison, Kant’s Theory of Freedom, p. 48). Эллисон признает, что «понятие умопостигаемого характера во второй „Критике“ не может быть приравнено к понятию характера в первой», и потому утверждает, что «введение понятия Gesinnung знаменует значительное углубление теории свободы первой „Критики“». Gesinnung должен «состоять в выборе умопостигаемого характера. в принятии „неизменных принципов“» (p. 140). Gesinnung «относится к постоянному характеру или расположению агента, лежащему в основе всех осуществляемых агентом отдельных актов выбора и отражающемуся в них» (p. 136). В то время как в «Основоположениях» и других более ранних работах «создается впечатление, что Кант рассматривает [отдельные] действия как свободные, изолированные решения (в пользу закона или склонностей), которые не связаны с устойчивым моральным агентом, обладающим определенной природой и интересами» (p. 136), его обсуждение Gesinnung в «Религии» устраняет эту проблему. Эта работа показывает, что «акты выбора, осуществляемые рациональными агентами, или, пользуясь кантовскими терминами, максимы, которые они принимают, должны рассматриваться в связи с лежащими в основе намерениями, убеждениями, интересами и т. д., которые в совокупности составляют диспозицию или характер данного агента» (p. 136). Тем не менее это не та проблема, которую нужно исправлять, покуда мы понимаем максимы как своего рода устройства, образующие характер, то есть как правила, которые «составляют диспозицию или характер данного агента».

[1439] Ak 5, p. 56, 327, например.

[1440] Кант, “Религия в пределах только разума”, с. 54; Ak 6, p. 51.

[1441] Кант, “Религия в пределах только разума”, с. 20; Ak 6, p. 21n.

[1442] Кант, “Религия в пределах только разума”, с. 20; 51. Ak 6, p. 21, 48.

[1443] Кант, “Религия в пределах только разума”, с. 25; Ak 6, p. 25.

[1444] Эллисон пытается спасти Канта от обвинения в том, что он тем самым связал себя понятием «ноуменального выбора» или «выбора ноуменального характера». Он утверждает, что Канта можно спасти, истолковав Gesinnung как «фундаментальную максиму агента в отношении морального закона» (Allison, Kant’s Theory of Freedom, p. 140). Хотя мы в некотором смысле «выбираем себя» (p.142), это не метафизическое, а концептуальное утверждение. Как только мы поступаем свободно, мы уже выбрали или приняли определенного рода фундаментальную максиму. Эллисон находит, что утверждение Канта совершенно уместно, если мы понимаем, что довременное или вневременное обретение равносильно не более чем утверждению, что наш Gesinnung сосуществует с нашей моральной личностью. Поскольку это не что иное, как «внутренний принцип» самих максим, то нет никаких проблем с вневременным выбором.

[1445] И это хорошо, ведь как можно «выбрать» себя (oneself), прежде чем станешь самостью (a self)? Что еще важнее, можно задаться вопросом, как превращение Gesinnung (или «первого субъективного основания принятия максим») в максиму решает какую бы то ни было проблему. Если Gesinnung сам по себе является максимой, то он предполагает другой Gesinnung, и так до бесконечности. Сам Кант указывает, что это не решение (Ak 6, p. 22–23n).

[1446] Кант, “Религия в пределах только разума”, с. 68; Ak 6, p. 67.

[1447] Кант, “Религия в пределах только разума”, с. 21; Ak 6, p. 21.

[1448] Иммануил Кант, “Предполагаемое начало человеческой истории”, в: Кант, Собр. соч. 8, с. 79; Ak 8, p. 115. См. также с. 522 данной книги.

[1449] Кант, “Религия в пределах только разума”, с. 60; Ak 6, p. 60.

[1451] Кант, “Религия в пределах только разума”, с. 99; Ak 6, p. 95.

[1452] Кант, “Религия в пределах только разума”, с. 142; Ak 6, p. 131.

[1453] Кант, “Религия в пределах только разума”, с. 165; Ak 6, p. 153–154.

[1454] Кант, “Религия в пределах только разума”, с. 174; Ak 6, p. 162.

[1455] Кант, “Религия в пределах только разума”, с. 184; Ak 6, p. 170–171.

[1456] Кант, “Религия в пределах только разума”, с. 189; Ak 6, p. 175.

[1457] Кант, “Религия в пределах только разума”, с. 190; Ak 6, p. 176.

[1458] Кант, “Религия в пределах только разума”, с. 213; Ak 6, p. 194.

[1459] Кант, “Религия в пределах только разума”, с. 196; Ak 6, p. 180.

[1461] Ak 11, p. 417.

[1462] См.: Иммануил Кант, “О поговорке: „может быть, это и верно в теории, но не годится для практики“”, в: Кант, Собр. соч. 8, с. 158–204; Ak 8, p. 274–339. См. также: Immanuel Kant, Über den Gemeinspruch “Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fiir die Praxis,’ ed. Heiner Klemme (Hamburg: Meiner Verlag 1992) и Immanuel Kant, On the Old Saw That May Be Right in Theory But It Won’t Work in Practice, ed. George Miller (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1974).

[1464] Кант, “О поговорке: „может быть, это и верно в теории, но не годится для практики“”, с. 193; Ak 8, p. 304.

[1465] Кант, “О поговорке: „может быть, это и верно в теории, но не годится для практики“”, с. 176; Ak 8, p. 289–290.

[1466] Ak 19, p. 595.