Византийский мир : Византийская цивилизация. Том 3 (1950): читать книгу онлайн полностью и бесплатно

«Шествие пророков» вновь появляется в гомилии Псевдо-Исихия о Богоматери, чтобы убедить иудеев в пришествии Мессии. За этим прологом следуют оживленные диалоги: на небе между Богом и архангелом Гавриилом, в Назарете между Марией и Гавриилом, затем между Марией и Иосифом, который осыпает Деву упреками и выражает свои подозрения в самых реалистичных выражениях, напоминающих мим. Наконец, мы присутствуем при заговоре демонов, которые, не будучи в состоянии искусить Марию, заставят иудейский суд осудить ее как прелюбодейку, а если потерпят неудачу, подстрекнут Ирода погубить Христа [1963].

Сама подача этих драматических эпизодов носила поэтический характер, сближавший их с ритмической поэзией. Гомилия на Благовещение, приписываемая св. Проклу, патриарху Константинопольскому (434–446), целиком написана ритмизованной прозой, но отличается от поэзии мелодов несколькими чертами, в частности постоянным употреблением рифмы и отсутствием ирмоса (образцовой строфы), тип которой варьируется в соответствии с требованиями диалога и действия [1964].

К гомилиям, изученным Ла Пьяной, следует добавить шесть гомилий о «Житии Богородицы» монаха Иакова Коккиновафского (XI в.) и, особенно, свидетельство их иллюстраций в двух прекрасных рукописях Ватикана (gr. 1162) и Парижа (gr. 1208) первой половины XII века, вышедших из одной мастерской, о чем говорит почти полное совпадение их миниатюр [1965].

Текст этих гомилий о Рождестве и юности Богородицы следует данным Протоевангелия Иакова, но добавляет множество других деталей, которые иногда совпадают с деталями более ранних гомилий или сирийских апокрифов о жизни Богородицы [1966], или даже принадлежат исключительно ей, как, например, присутствие Марии при родах Елисаветы и весьма вольный тон, которым она говорит о старике, имея в виду св. Иосифа.

Таким образом, наряду с Протоевангелием гомилист использовал другие источники, гораздо более богатые живописными деталями. Но эти детали, предполагающие уже драматическое действие, разделены бесконечными риторическими расширениями. Напротив, миниатюры двух рукописей образуют серию хорошо связанных сцен, представленных в логическом порядке. Более того, текст монаха Иакова не всегда совпадает с иллюстрациями. Художник гораздо полнее гомилиста. Например, «Лестница Иакова», изображенная в начале проповеди о Рождестве, не упоминается в тексте, но сравнение Марии с этим библейским образом встречается в нескольких гомилиях. Присутствие двенадцати старейшин Израиля при рождении Марии, великолепная процессия Введения Богородицы во храм, к которой присоединяются шестьдесят ангелов, охраняющих Божий престол, и многие другие живописные сцены принадлежат исключительно иллюстрациям.

Таким образом, серия миниатюр представляет драматическое действие, центром которого является Дева, орудие таинства Воплощения, и которое разворачивается с подлинным размахом, от «Отвержения жертв Иоакима» до «Провозглашения невиновности Иосифа и Марии Синедрионом». Сценический характер изображений проявляется в живости действия. Персонажи не идут, а мечутся и бегут. Как в пьесе-зрелище, сменяют друг друга торжественные процессии, пиры, толпы, небесные (Божий престол) и адские (праведники в лимбе) видения. Моменты действия обозначены количеством картин, посвященных одному событию: семь для Введения во храм, восемь для Благовещения. Главных действующих лиц мало; их узнают по неизменным типажу и костюму [1967]; вокруг них движется целая толпа статистов и, вероятно, хористов: служанки Анны и Елисаветы, семь дев Введения, двенадцать филархов Израиля, привратники Храма и толпа израильтян, вмешивающаяся в решающие моменты действия. Декорации двух видов: одни, очень простые, сводятся к четырем: дом Иоакима, интерьер Храма с жертвенником всесожжений, дом Иосифа в Назарете и дом Елисаветы. Другие имеют нереальный вид и переносят нас в середину эпизодов Ветхого Завета, на небеса перед престолом Божиим, в лимб, где праведники ждут пришествия Мессии. Существовала ли машинерия, позволявшая, как в мимах, пропускать перед глазами зрителей фантастические картины? Это можно предположить [1968].

Таковы были рамки этой драмы, последовательность которой, благодаря единству и четкому членению нашей иллюстрации, можно восстановить. Сначала был пролог (Зачатие Марии), затем шесть частей, подлинных актов: Рождество Марии, Введение во храм, Благовещение, Посещение Елисаветы, Обвинение и Признание невиновности [1969].

Трудно определить точную дату этой пьесы, которая не может быть ранее XI века. По крайней мере, ряд черт свидетельствует о серьезном знании их автором этикета Священного дворца. Присутствие двенадцати филархов при рождении Марии, процессия Введения, устроенная как императорское шествие, церемонные приветствия персонажей приближают нас к Константинополю и эпохе, когда, согласно Лиутпранду, драматические представления еще были в ходу в Византии [1970].

Достоверно то, что религиозная драма в конце концов сложилась в особый литературный жанр со своими собственными законами и традицией. Не имея никакой связи с античной литературой, довольно схожая по своим истокам и романтическому характеру с нашими западными мистериями, она представляет, наравне с гимнографией и эпопеей, попытку греков создать литературу, соответствующую их национальным устремлениям.

Судьбы религиозной драмы. – Ряд свидетельств показывает, что в конце IX и в X веке внутри церквей в определенные праздники устраивались драматические игры. Таков был праздник пророка Илии, отмечаемый 20 июля в Новой церкви Дворца, посвященной ему Василием I. В этот день, согласно автору «Жития св. Феофано», из церквей приносили роскошные одежды, «чтобы облачить святого пророка» [1971]. Поскольку не могло быть и речи об облачении статуи, роль Илии исполнял актер, возможно клирик, чье вознесение на небо каким-то образом изображалось, согласно свидетельству Лиутпранда, присутствовавшего 20 июля 968 года на сценических играх, устроенных по этому случаю [1972]; согласно «Книге церемоний», праздник длился два-три дня и включал пение, танцы, аккламации, процессии и скачки [1973]. Тот же текст упоминает сценические игры, θυμελικὰ παίγνια, в определенные праздники (Успение, Рождество Богородицы, Богоявление), отмечаемые духовенством. Диаконы изображали ангелов и в этих костюмах участвовали в императорском пиру [1974].

Эти развлечения мало похожи на драматические темы гомилий. Как видно, роли исполняли не профессиональные актеры, а клирики, и все происходило внутри церквей. Сценический характер этих игр от этого не был менее выражен, так как они прерывались светскими интермедиями. Скилица в своей хронике обвиняет патриарха Феофилакта (933–956) в том, что он ввел этот обычай, еще существовавший в его время (конец XI века), и допускал внутри Святой Софии непристойные и грубые фарсы [1975].

Более поздние свидетельства не показывают больших изменений в этих обычаях. Постановление Андроника II распространяет на весь август праздники, отмечаемые в честь Успения, но в нем речь идет о всенощных в честь Богородицы в посвященных ей церквях, о мистерии, совершаемой в Святой Софии «как в земной тверди или втором небе» [1976], и, в конце месяца, о ликующих песнопениях в Влахернской церкви. Лишь однажды упоминается о слушании пения и о зрелищах, «которые позволяют видеть вещи и понимать их лучше, чем через чтение» [1977].

Таким образом, традиция сценических игр, совершаемых в церквях в великие праздники, не прерывалась. Так, игра о трех отроках в пещи огненной упоминается в X веке в Типиконе Святой Софии [1975], Евстафием Солунским в XII веке [1976] и все еще совершалась в XV веке. Бертрандон де ла Брокьер присутствовал на этом представлении в Святой Софии, и этот «мистерий», как он его называет, длился целый день – драгоценная деталь, предполагающая сложную постановку [1980]. Согласно описанию Симеона Солунского [1981] и описанию в афонской рукописи Ивирона 1457 года [1982], это была единственная игра, где фигурировали отроки. Они были заключены не в печь, а среди свечей, воздевая руки и взоры к небу, откуда спускался ангел в виде манекена. Дети тогда пели благодарственный гимн и танцевали в такт [1983].

Но в своем описании Симеон Солунский подчеркивает различие между этими играми, совершаемыми в церквях и клириками, и западными мистериями, которые он находит противоканоническими. Он упрекает их, не без лукавства, в светских аксессуарах, вроде голубя Святого Духа; он негодует, видя священные персонажи, изображаемые недостойными мирянами и даже женщинами, и оправдывает греческий обычай поручать роли Богородицы и Христа священникам или монахам ввиду их чистоты [1984].

Таким образом, к XV веку греки забыли о связях, соединявших происхождение их сценических игр с западными. Религиозный театр Византии, родившийся в церкви, вернулся в церковь, породив произведения, стремившиеся сложиться в литературный жанр, доступный народу. На Западе, напротив, религиозный театр вышел из церкви и стал, особенно с XIV века, независимым литературным жанром. Его режиссеры, авторы, актеры были мирянами. Византийский религиозный театр никогда не достигал такой автономии, но было бы ошибкой отрицать его существование.

Собственно говоря, только в одной провинции, на острове Кипр, мы находим театр, аналогичный западному. Одна ватиканская рукопись содержит подлинную режиссерскую книгу, указывающую, как ставить девять эпизодов Страстей, с фрагментами диалогов, на основе которых актеры могли импровизировать [1985].

Но эта рукопись XIV века происходит с Кипра, и автор сценария – Константин, примикерий нотариев. Как было замечено, Кипр тогда принадлежал династии Лузиньянов и стал настоящей французской колонией. Текст Palatinus просто показывает подражание французским мистериям на народном греческом. Впрочем, есть доказательства, что эта попытка имела полный успех, о чем свидетельствуют несколько пьес на кипрском диалекте XV–XVI веков, в том числе любопытная «Мистерия об Аврааме» [1986].

Глава XII. Философия и науки.

Как и вся интеллектуальная культура Византии, философское движение тесно связано с античной традицией. Само его существование ставилось под сомнение, и его изучение мало продвинулось. Большое количество текстов, свидетельствующих о его важности, все еще не издано, а среди остальных очень немногие снабжены критическими изданиями. Звание философа, которое носили многие лица, было, как мы увидим, лишь университетской степенью, полученной после чисто литературного испытания.

Однако существование автономной мысли, занятой проблемами, касающимися мироздания и судьбы человека, тем не менее несомненно. Став христианами, греки не полностью отвергли античную мысль. Они сознавали превосходство, которое это великолепное наследство давало им над западными народами, и охотно использовали эту античную мысль, когда она не противоречила догматам, чтобы представить свою веру в связной форме.

Сравнивая византийскую мысль с латинской, лучше всего можно уловить ее своеобразие. Греческая патристика сильно отличается от западной. Греки имеют явную склонность к метафизической интуиции, открывающей место человека во вселенском порядке. Душа рискует погрузиться в созерцание этого порядка. Ничего подобного на Западе, где св. Августин делает акцент на практической деятельности в отношениях человека с Богом.

В Византии философы, клирики или миряне, обсуждающие эти проблемы, выходят из Императорского университета: на Западе университеты основаны папами и набирают своих профессоров из монашеских орденов. В Византии же, напротив, духовность монахов направлена исключительно на мистицизм [1987]. Заметили также, что на Западе термин «католический» синонимичен «вселенскому» и охватывает все народы мира. На Востоке быть католиком означает пребывать в союзе или общении с целым [1988].

Таким образом, византийская философия является проявлением христианской мысли, стремящейся опереться на эллинскую традицию – либо через рассуждение и доказательство (платонические и аристотелевские школы), либо через интуицию божественного и созерцание (неоплатонический мистицизм).

В тысячелетней истории византийской мысли отмечаются две довольно различные позиции. С IV по IX век она подчинена догмату и не имеет иной цели, кроме как достичь понимания Откровения. Начиная с конца IX века, напротив, философию начинают изучать ради нее самой, и ее независимость от догмата возрастает настолько, что приводит к неоязычеству Плифона, отвергнутому Церковью, остающейся верной православной схоластике – примирению между догматом и эллинской мыслью.

Первый период (IV–IX вв.). – В момент начала истории Восточной империи, с IV по VI век, философское преподавание ведется в высших школах, иногда исключительно языческих (Афинский университет с Проклом, 410–485), иногда христианских (школа Газы с Энеем, ок. 450–534, и Прокопием, ритором и философом, VI в.). Несмотря на императорские эдикты, языческий неоплатонизм еще силен, но он становится все более религией, со своим культом и литургией, и со времен Максимина и Юлиана стремится организоваться по образцу Церкви [1989]. Будущее ему уже не принадлежит. Со своей стороны, христианская мысль исходит из Откровения как из первофакта, который разум должен истолковать, чтобы достичь единственного истинного разума, каковым является Бог.

Собственно говоря, христианская философия почти не отличается от богословия, и известно, какие споры вызвали в V веке два противоположных метода толкования Писания: метод Александрийской школы (аллегорическое толкование Оригена) и метод Антиохийской школы (рационалистическая экзегеза и грамматико-историческое толкование Феодора Мопсуестийского, 350–428) [1990].

Один из самых замечательных философов конца VI века – Иоанн Филопон Александрийский, профессор Университета, где он комментировал произведения Аристотеля. Язычник, он обращается в христианство, находя его более благоприятным для умозрения. Не будучи чистым перипатетиком (он сравнивает Аристотеля с Платоном), он использует «Логику» Аристотеля и его «Категории» – чудесный инструмент для правильного рассуждения, исходя из данного принципа, в своих экзегезах христианского догмата. В своей книге «О вечности мира», направленной против Прокла, он рассуждает скорее как ученый, чем как богослов, и заявляет, что Платон был вдохновлен Моисеем. В своем комментарии на Бытие («De opificio mundi») он прибегает к Аристотелю, чтобы доказать, что человеческая душа и ангелы бестелесны. С другой стороны, применяя к Троице учение Аристотеля о субстанциях и видах, состоящих из отдельных индивидов, он впал в ересь тритеизма, утверждая, что Отец, Сын и Дух – три отдельные личности [1991]. Тем не менее он оказал большое влияние и был одним из предшественников православной схоластики [1992].

Распространение сочинений Псевдо-Дионисия. – Событием огромной важности стало распространение произведений неоплатоника, обратившегося в христианство, выданных под престижным именем Дионисия, единственного члена Ареопага, которого мог обратить св. Павел [1993]. Хотя подлог был раскрыт в первый же раз, когда его авторитет был приведен монофизитскими епископами на объединительных конференциях, созванных Юстинианом в Константинополе в 533 году [1994], «нельзя сказать, сколько неоплатонических идей прошло под прикрытием его имени в христианскую мистику» [1995]. В его «Небесной иерархии» и «Церковной иерархии» речь идет о существах, способных воспринять откровение, расположенных по порядку, от Престолов до последнего из верных. Его другие сочинения, «О божественных именах», «Мистическое богословие» и два утраченных, составляли полный курс богословия. Хотя он утверждает, что извлекает всю свою философию из Писания, он пропитан идеями Прокла [1996].

Уже в середине VI века Иоанн Скифопольский издал первый комментарий к Псевдо-Дионисию, но особенно Максим Исповедник включил его учение в духовную жизнь Византии [1997]. С тех пор неоплатонизм вдохновляет мистическое богословие, которое, согласно самому Псевдо-Дионисию, «не доказывает истину, но обнажает ее под символами и внедряет в жаждущую святости и света душу без рассуждений» [1998]. Бог будучи превыше всего, разум не может постичь Его сущности. Единственный способ приблизиться к Нему – отрицать все, что о Нем можно сказать. Экстаз – единственный путь, ведущий к «Тому, кто превыше всего».

Монашеская духовность породила в эту эпоху несколько мистических учений. Учение Максима Исповедника, умершего за веру (580–662), – первое проявление дионисийского влияния. Его теория противопоставляет разум (νοῦς) интуиции (λόγος), посредством которой душа соединяется с Богом. Это достигается через аскезу, но сопровождаемую любовью, которая отделяет интеллект от всех помыслов и, по Божией благодати, при условии изглаживания из души всякого рассуждения, приводит к жизни в Боге [1999].