Византийский мир : Византийская цивилизация. Том 3 (1950): читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Совсем напротив, «Житие Петра, епископа Аргосского», умершего около 920 года, прославляет подвиги и чудеса аскета, чьи три брата и сестра ведут под его руководством монашескую жизнь в Константинополе. Его большой интерес заключается в том, что оно передает нам малоизвестные исторические факты, современные епископству Петра: набеги и опустошения арабских пиратов с Крита, оккупацию Мореи на три года варварским народом, оставшимся языческим (вероятно, славянскими племенами на службе у царя Симеона), затем страшный голод. Епископ Петр, чудесным образом предупрежденный об этих бедствиях, обращает варваров в христианство и умудряется прокормить население полуострова [1745].

Святой Петр Аргосский входит в группу святых Пелопоннеса, чьи биографии, богатые чертами нравов, информируют нас о судьбах полуострова в X веке. Мы уже собрали свидетельство жития святого Никона Метаноита о Спарте [1746]; к нему можно добавить свидетельства биографов святого Луки Столпника (умер около 949 года), Марфы, игуменьи Монемвасии.

В XI веке Симеон Метафраст, магистр и логофет, предпринял собирание житий святых и придание им более литературной формы, которая понравилась бы образованной публике Византии. Часть из них была переписана почти без изменений; другие были переработаны в возвышенном стиле. Этот труд имел большой успех [1747], и Пселл произнес надгробное слово его автору [1748].

Пример Метафраста оказался гибельным для агиографии. После XI века все еще происходят канонизации аскетов, основателей монастырей и даже императоров, как, например, канонизация Иоанна Ватаца Милостивого [1749]. Новые святые находят биографов, но это главным образом риторы, которые предпочитают украшения точным фактам, красивый язык истории. Агиография становится лишь литературным упражнением.

Любовь греков и жителей Востока к произведениям воображения объясняет огромный успех апокрифических текстов, призванных дополнить Писание, развить, придумать подробности, эпизоды Ветхого и Нового Завета, которые священный текст умалчивает или рассказывает слишком кратко.

Большинство этих апокрифов датируется первыми веками христианской эры и были написаны на сирийском и арабском языках прежде, чем были переведены на греческий; некоторые были составлены для оправдания еретического учения, эвионитского или маркионитского. Что нас особенно интересует, так это популярность, которой пользовались апокрифы Нового Завета в Византии, где их не только читали во все эпохи [1750], но где они вдохновляли религиозное искусство в целом и, в частности, искусство восточных монастырей (Каппадокии и других регионов), чьи темы были приняты в Константинополе и по всей Греции в XIV веке [1751]. Далекие от того, чтобы быть зафиксированными, как канонические Евангелия, эти легенды продолжали обогащаться новыми подробностями в самый византийский период. Так, «Протоевангелие Иакова», произведение эллинизированного христианина второго века, получило дополнения в V веке, в частности, легенду о Захарии [1752].

Именно благодаря этому Евангелию, рассматриваемому греческой Церковью как каноническое, известны родители Девы, ее юность в Храме, ее обручение с Иосифом, осел и вол из яслей, находящихся в пещере, гора, дающая приют Елисавете и Иоанну во время избиения младенцев, вода испытания, выпитая Марией и Иосифом. Все эти эпизоды, грациозные или трагические, следуют друг за другом во фресковой живописи архаических церквей, в скальных монастырях района Ургюпа [1753].

В «Евангелии детства», египетского происхождения, Иисус, несмотря на юный возраст, исцеляет бесноватых, воскрешает одного из своих товарищей, который убился, упав с крыши, месит глину и делает из нее птиц, которым дает улететь. Один из его товарищей бьет его, и он плачет: это его первая встреча с Иудой Искариотом. Эпического величия исполнено «Евангелие Никодима», в котором два воскресших мертвеца рассказывают о Сошествии Иисуса в ад, освобождении Адама, патриархов, святых, которые славят Христа вместе с пророками. Святой Михаил вводит их в Рай, где их встречают Енох и Илия, оба вознесенные на небо. Иконографическая тема «Анастасиса» (Воскресения), породившая художественные шедевры, есть лишь образное истолкование этого Евангелия [1754]. Апокриф также вдохновил тему Успения (Koimesis): Апостолы, собравшиеся вокруг погребального ложа Марии, чью душу пришел забрать Иисус [1755].

Впрочем, это лишь обзор самых знаменитых апокрифов. Чудовищное количество этих текстов растет с каждым днем благодаря новым открытиям [1756].

Романы в прозе. – Роман – это рассказ о приключениях, подчиняющийся определенным традициям: он включает героя или героиню, чья любовь встречает препятствия и которые спасаются от множества опасностей не благодаря своему мужеству, а благодаря вмешательству могущественных покровителей или благородных разбойников. Характеры не проработаны, и не видно, являются ли авторы язычниками или христианами, хотя героини являются образцами добродетели [1757]. Этот вполне романтический жанр восходит к концу античности и, возможно, вдохновлен египетскими сказками. Он встречается в Византии, где Гелиодор, епископ Трикки в Фессалии при Аркадии, написал «Эфиопику», или «Повести о Феагене и Хариклее» [1758], чей французский перевод Жака Амио (Париж, 1549, 1559, 1575, 1583) восхищал юного Расина в Пор-Рояле. Этот роман, в котором герой и героиня последовательно чудесным образом избегают смерти, имел большой успех в Византии, и в XV веке такой серьезный человек, как Иоанн Евгеник, номофилакс Трапезунда, сочинил предисловие ямбическими стихами к произведению Гелиодора [1759]. «Левкиппа и Клитофонт» Ахилла Татия принадлежат к той же эпохе и той же стилистике. Грациозная и наивная пастораль Лонга «Дафнис и Хлоя» более древняя, но также пользовалась успехом в Византии. Увлечение византийского общества этим литературным жанром постоянно проявлялось в новых произведениях, но предпочтение отдавалось стихотворным романам, пример которых мы уже видим в V веке в «Киприане Антиохийском» императрицы Евдокии-Афинаиды (421-460). Его интерес проистекает из того, что в отличие от предыдущих произведений, христианство вмешивается в сюжет. Речь идет о волшебнике, который публично отрекается от своих заблуждений, обращается в христианство и становится епископом Антиохии [1760].

Варлаам и Иоасаф. – Странное произведение, стоящее на грани романа и агиографии, – это житие Варлаама и Иоасафа, почитаемых как святые и празднуемых 27 ноября (римский календарь) и 26 августа православными.

Этот рассказ переносит нас в Индию, где царь Авенир, великий гонитель христиан, узнает от своих астрологов, что его сын Иоасаф обратится в христианство. Чтобы опровергнуть это предсказание, царь заключает Иоасафа в чудесный дворец, где среди непрерывных удовольствий он будет не ведать необходимости и непостоянства человеческих дел. Но юный князь скучает в этой позолоченной клетке, и царь, обеспокоенный, разрешает ему выходить: во время охоты он встречает прокаженного и слепого, а несколько дней спустя – старца. Он расспрашивает своих спутников и узнает о бедствиях человека. Он постоянно думает об этом, когда христианский отшельник Варлаам, переодетый купцом, проникает к нему. Рассказав ему притчу о сеятеле, он излагает ему христианскую веру и обращает его, к великому гневу царя, который прогоняет Варлаама, но не может помешать Иоасафу креститься. Затем он отдает ему половину своего царства. Иоасаф обращает своего отца и после его смерти удаляется в пустыню, где встречает Варлаама. Оба ведут жизнь аскетов, и после их смерти на их могиле совершаются многочисленные чудеса.

Еще в конце XVI века историк Диего Конто заметил, что легенда об Иоасафе является переделкой легенды о Будде, Гаутаме, сыне могущественного царя, которому брахманы предсказали, что он станет впоследствии аскетом. Его отец заключает его во дворец, но он выходит оттуда, встречает на пути старость, болезнь и смерть, бежит в пустыню, где ведет жизнь аскета, затем, поняв тщету всего сущего, достигает истинной мудрости, нирваны. Христианский составитель заимствовал большинство этих черт и ввел в легенду отшельника Варлаама [1761].

Сегодня известно, что греческий текст, древнейшая рукопись которого, из монастыря святого Саввы в Иерусалиме, датируется XI веком, является переводом с грузинской версии, выполненным Евфимием, монахом Ивирона, умершим в 1028 году [1762]. Наши знания на этом заканчиваются, но, несомненно, существовали и гораздо более древние версии, как показывают аллюзии на богословские споры, устаревшие к XI веку (монофелитский вопрос, почитание икон, пассажи, переписанные из трактата святого Иоанна Дамаскина о православной вере). Многие черты нравов и несколько притч (соловей и охотник, человек, бегущий от единорога) позволяют предположить, что индийская легенда была передана через Персию.

Неизвестно, на каком языке был архетип, но он был, по крайней мере, VII века и, вероятно, не греческим, поскольку в византийской литературе до XI века нет никаких намеков на эту легенду. Что можно констатировать, так это ее удивительную судьбу; она распространилась по всей Европе и была переведена на все языки [1763]. Иллюминированная рукопись Ивирона (конец XII–XIII вв.) содержит на полях перевод на сочный французский язык начала XIII века, работу какого-то клирика, оказавшегося среди крестоносцев 1204 года [1764].

Мы уже знаем, что императорский деспотизм, несмотря на официальное уважение, которым он пользовался, тем не менее подвергался оппозиции, которая иногда выражалась в насмешках и памфлетах [1765]. Некоторые из этих листков имеют литературную ценность и показывают язвительный ум жителей Константинополя. Но даже в этих произведениях, представлявших в эпоху их создания злободневный интерес, подражание и даже переделка античных образцов не теряли своих прав.

Один автор особенно ценился в этом жанре литературы. Это Лукиан, чей стиль, живость, остроты, высмеивание деспотов и великих людей прошлого восхищали образованных людей. Лукиан был одним из самых читаемых авторов в Византии, и подражание его произведениям было настолько буквальным, что переписчики включили несколько византийских сочинений в его рукописи [1766].

Таков диалог под названием «Филопатрис» (Патриот), в котором действуют обращенные язычники, но где содержатся аллюзии на события правления Никифора Фоки: резня на Крите, успехи против арабов, скорое подчинение Египта, опасность вторжения скифов (русов) отведена, недовольство суровостью василевса и духовенством, отказывающимся трогать церковные имущества для поддержки политики Империи. Дата, долго считавшаяся сомнительной, может быть отнесена к концу правления Никифора Фоки (969) [1767].

От Лукиана происходят и «Схождения в Ад», открывавшие широкое поле для насмешек. «Схождение Тимариона» предваряется путешествием в Фессалонику, где он присутствует на празднике святого Димитрия. Возвращаясь в Константинополь, он подвергается сильному припадку, проводники мертвых (νεκραγωγοί) принимают его за умершего и ведут в Гадес, где он находит классические декорации языческого Ада, но он не умер (он потерял лишь один элемент желчи). Тем не менее, он должен предстать перед судом в Гадесе, где рядом с Миносом находятся Эскулап, Гиппократ, другие врачи и император Феофил, сопровождаемый своим ангелом-хранителем. Он, естественно, отправлен обратно на землю, но пользуется своим визитом, чтобы бросить несколько колкостей тем, кого узнает. Он высмеивает речь Пселла, сравнивающую Константина Мономаха с Царем-Солнцем. Он находит своего учителя риторики, который признает, что скудная пища в Аду более благоприятна для его здоровья, чем обильные пиры, на которые его приглашали императоры. Он видит великих философов античности, которые отвергают Диогена как циника, а Иоанна Итала как галилеянина [1768].

«Пребывание Мазариса в Аду» – памфлет начала XV века, разоблачающий и бичующий интриги, театром которых был двор Мануила II Палеолога, и предостерегающий василевса от низости жителей Пелопоннеса. Автор предполагает, что, перенесенный в Гадес, он встречен там ритором и императорским секретарем Мануилом Холоболом, которому он рассказывает все новости двора. Его собеседник советует ему вернуться на землю и удалиться на Пелопоннес, где, говорит он иронически, легко составить состояние. Мазарис относит свое путешествие в Ад к 1414 году и посылает императору этот злобный памфлет, в котором величайшие личности облиты грязью, в момент, когда Мануил II собирается покинуть Пелопоннес, который он только что инспектировал (между октябрем 1415 и мартом 1416) [1769].

В XII веке Феодор Продром сочинил несколько диалогов в прозе в манере Лукиана, которых он бесстыдно переделывал, изображая Зевса, продающего с аукциона знаменитых людей Древней Греции с помощью Гермеса [1770].

Иногда частные ссоры заканчивались обменом сатирическими сочинениями, которые их авторы заботились сделать известными публике. Пселл, чья блистательная карьера возбуждала зависть, был мастером искусства поносить своих противников, впрочем, не без грубости. Это квакающие лягушки, лающие собаки, поленья, которые им отвечают [1771]. Когда он покинул монастырь на Олимпе, где укрывался, монах Иаков сочинил четверостишие, в котором сравнивал философа с Зевсом, неспособным вынести пребывание на Олимпе, где он лишен своих прекрасных богинь. В ответ Пселл обрушил на него длинную сатиру, которая была пародией на канон мессы, первые буквы каждого стиха образуя акростих: «Этого пьяницу Иакова я воспеваю благозвучно» [1772].

Василевс Феодор II Ласкарис входит в число сатирических писателей. От него сохранилась «Защита против тех, кто хотел принудить его жениться», забавная сатира против его Воспитателя (κωμῳδία εἰς τὸν βαΐουλον αὐτοῦ), забавное описание его приема в Филадельфии неким чиновником, забавно одетым, который, взобравшись на мула, произносит перед ним запутанную речь [1773].

Образцом ссоры между двумя учеными высокой пробы является около 1350 года памфлет Николая Кавасилы «Против бредней Никифора Григоры». Он высмеивает невралгии Григоры, его манию цитировать вперемешку Эзопа, Гомера, Аристофана, подражать языку Платона, принимать вид пророка, цитируя халдейские оракулы, наполнять свой дом астрономическими приборами, чтобы внушить восхищение своей ученостью [1774]. Византия уже знала Вадия и Триссотена [1775].

Глава XI. Поэзия.

Ученая поэзия – это самое посредственное, что произвела византийская литература. Ей нельзя приписать ни одного произведения, которое можно было бы сравнить с шедеврами западных литератур Средневековья. Причина этой бедности заключается в отсутствии у стихотворцев поэтического дыхания, искреннего чувства. В целом, если некоторые произведения обладают исключительным очарованием, то этим они обязаны античному образцу.

Со своими неизменными правилами, установленными древними, поэзия рассматривалась как удобная форма для трактовки всякого рода тем: истории, права, наук, романа, религиозных сюжетов. Священное Писание перелагалось в стихи, и часто это был лишь мнемонический прием. Наряду с длинными поэмами в нескольких песнях, поэтическое производство включало чудовищное количество произведений на случай, иногда сводившихся к четверостишию или даже к двустишию: хвалебные речи, монодии, эпиграммы и т.д., в самой чистой александрийской традиции.

Просодия. – Византийская метрика, как и у древних, основывалась на количестве и цезуре, но, привыкнув говорить и даже писать на народном языке, поэты питали к античной классике больше суеверного уважения, чем реального знания просодии, правила которой они не всегда усваивали.

Напомним, что в своих истоках поэзия пелась и количество было более или менее долгим временем, затрачиваемым на произнесение слога, отсюда различие между долгими и краткими слогами. Стопой (πούς) называли группу слогов, содержащих сильное время, а метром (μέτρον) – группу из двух сильных времен, которая соответствовала такту.

Наиболее употребительными стопами в византийской поэзии были хорей (долгий и краткий, – U), ямб (краткий и долгий, U —), дактиль (долгий и 2 кратких, – U U), спондей (2 долгих–). В качестве метров использовали главным образом древний ямбический триметр, живой, легкий, энергичный, пригодный для драматического искусства, состоящий в принципе из шести ямбов, разделенных на три группы по два стопы: фактически это был просто двенадцатисложный стих, ибо большинство поэтов соблюдали количество лишь в конце стиха и для вида; некоторые же не соблюдали его вовсе [1776].