Богословие истории как наука. Опыт исследования: читать начало книги онлайн

История показывает, что предельные постановки тех или иных догматических вопросов, с неумолимой логикой последовательно заявляющие себя в истории, шествуют с последовательностью Символа веры. Эпоха экклезиологических вопросов растянулась на тысячелетие, постепенно восходя в своём внутреннем масштабе от проблем духовного роста и бытия в Церкви отдельного человека до проблем кафолического измерения. Отображение в этом историческом простирании самой модели Церкви (человек, община, кафолическая Церковь) свидетельствует о глубинности происходящих в истории процессов – об их таинственной логике, таинственно же сочетаемой со свободою человека.

История продолжается. Её процесс не окончен и, несомненно, потребует нового осмысления происходящих событий, корни которых уходят в византийскую предысторию русского богословия, и ещё дальше – вглубь времён. Вся Церковь, всецело, во всём своём историческом бытии ещё только призвана уподобиться Христу и осуществить в себе всецелое содержание Его Подвига, осуществить «исчерпывающую степень “истощания”»[711]; в конце концов «перед нами в какой-то момент встанет задание – единоборства со всем миром»[712].

Глава 7. Экклезиология отдельного человека и история: осмысление истории в богословии прп. Симеона Нового Богослова (X–XI вв.) и св. Николая Кавасилы (XIV в.)

7.1. Введение

Рубеж двух эпох в жизни Церкви – Вселенских Соборов и утраченной экумены – характеризуется резкой сменой как общебогословской, так и (в её контексте) историко-богословской парадигм. Христологические задачи одной эпохи сменяются задачами, связанными с тематикой «отдельного человека», – это отражается и на области исторической проблематики, где внимание, прежде направленное на макропроцессы, теперь направляется на те исторические и синергийные процессы, которые протекают в отдельной личности. Взаимная связь обоих масштабов истории теперь начинает осмысляться иначе – под углом зрения антропоцентрического.

Прп. Симеон Новый Богослов первым возвещает этот «антропологический поворот», который, учитывая общую логику истории, следовало бы, скорее, назвать «экклезиологическим» – экклезиология отдельного человека становится первым шагом на долгом историческом пути к осмыслению предельных вопросов о бытии Церкви как таковой.

Жизнь, историческая по своему характеру динамика человека в Церкви, динамика его отношений с Богом, вживления в Церковь, перманентного воцерковления и восхождения по пути всё более тесного взаимообщения с Богом, обожения, воипостасного усвоения энергий Божиих в своё личное достояние, – все эти темы станут характерными и ключевыми для последующего времени, вплоть до XIV–XV веков, и составят облик исторического явления, известного под именем «исихазма».

Богословие таинств Церкви в этом общем процессе будет иметь особое значение, соразмерное с богословием аскезы; вместе они представят слияние догматической и аскетической областей богословской мысли, путь к которому был намечен давно, по крайней мере, начиная с IV века, но которое совершилось лишь с наступлением эпохи утраченной экумены. Богословие истории этого времени будет учитывать оба эти компонента. Наследие св. Николая Кавасилы, знаковой фигуры, символически завершающей период экклезиологии отдельного человека, вместе с тем, подведёт итог и богословию микромасштаба истории.

7.2. Человек в центре истории: автобиографическое богословие прп. Симеона Нового Богослова

Богословие прп. Симеона Нового Богослова, подобно, как и прп. Максима, также говорит о Христе (хотя ещё более – о Святом Духе); но здесь речь о Христе не стоит в эпицентре внимания автора. Его богословие всецело принадлежит человеку, внимание направлено на человека, и не просто на человека, а на члена Церкви. И потому оно автобиографично.

Характерным отличием этого богословия о человеке от более ранних и в общем-то многочисленных примеров аскетической письменности является его глубокая, теснейшая интеграция с тем багажом богословского знания, багажом Предания, вобравшим в себя развёрнутое и предельно ясное учение о Святой Троице и о Христе, которое Церковь накопила к концу эпохи Вселенских Соборов и с которым вступила в новую историческую эпоху – Утраченной экумены. Интеграцию догматического и аскетического пластов церковного богословия, намеченную уже у прп. Максима Исповедника, в наследии прп. Симеона можно полагать окончательно совершившейся; такая ситуация сохранится и на последующие века.

7.2.1. Путь человека как Церкви

Именно предельное состояние человека на его пути к Богу, совершенный путь человека как Церкви становится главным предметом внимания прп. Симеона при его взгляде на человека. Человек как Церковь, пронзённый Христом и всецело соединённый с Ним – необходимый земной итог такого пути.

Весь этот путь человека, согласно прп. Симеону, имеет определённую логику; он пролегает:

– от святости к совершенству[715],

– от трудов и исполнения заповедей (как определённого условия евхаристического соединения со Христом) к совершенному невидению и неведению в себе подвижником «заслуг» и условий этого соединения,

– от младенческого начала самопознания к совершенному выходу человека за пределы самого себя – к Богу[716].

Этот путь традиционно трёхчастен и коррелирует с парадигмой прп. Максима Исповедника и более ранних святых отцов: делание, созерцание, обожение (πρᾶξις, θεωρία, θέωσις). Но прп. Симеон привносит в понимание этого пути важные богословские коннотации.

По мере продвижения по духовному пути истории человек оказывается всё более и более поляризован; в конце концов сочетание глубокого, радикального осознания совершенного недостоинства и греховности человека и действующей в нём освящающей силы Божией выступает антиномичным[717] двигателем духовного пути человека к Богу[718].

Если позднейшие святые отцы будут делать акцент на трудах человека и их синергийном значении в деле обожения (например, св. Николай Кавасила[719]), то здесь, у прп. Симеона, последовательно подчёркивается именно нехватка этих трудов, особенно на последнем этапе духовного пути и священной истории человека, их не бессмысленность (напротив), но принципиальная ничтожность перед величием и бездною приближающегося Божества. Антиномия напряжённости сил и трудов человека и их ничтожности перед святостью и силой Божией составляет характерную черту богословия прп. Симеона.

7.2.2. «Человек как Церковь» и Святая Троица

«Божественный свет Троицы есть во “всём”»[720], именно он прообразует и направляет путь всякой личной истории.

Согласно прп. Симеону, путь отдельного человека как Церкви неразрывно связан со Святой Троицей – с Её исповеданием, отображением в себе через последовательное очищение природы человека[721], а затем и теснейшим единением с Ней[722]. Примечательно широкое и свободное использование прп. Симеоном троических образов.

Ещё чаще прп. Симеон делает акцент не на природу человека, а на его ипостасное устроение в перспективе обожения: тело, душа, Бог[723]. В этой модели прп. Симеоном подчеркивается христоподобный кенозис, самоумаление человеческого духа, «растворяющегося в ничто» перед Лицом Духа Святого и перед полнотой Троического Божества. «Единое» человека выходит к Богу и соединяется с «единым Богом»[724] (с тем, что впоследствии свт. Григорий Палама назовёт единой энергией Божества), погружаясь в Него как в безбрежную пучину океана[725]. Прп. Симеон приходит не только к категорическому отрицанию значения каких-либо трудов человека на заключительном этапе его пути к Богу, но и нежеланию простого упоминания того внутреннего «деятеля», который завершает в природе человека созидание его жизни во Христе, восходя к вершинам таинственного богопознания – то есть духа человеческого[726]. Предел христоподобного самоумаления человеческого духа таков, что его место в ипостасном обожении занимает Сам Бог, конечно не упраздняя дух человека, но являя в человеке совершенную свободу от самости человеческого. Обратная перспектива истории обнаруживает в человеке простоту, невозможную прежде восхождения его к простоте Божией[727].

С другой стороны, полнота обожения представлена прп. Симеоном как глубоко телесный процесс, как процесс проникновения Божества до всех пределов и глубин природы человека – как процесс, освящающий человеческое тело[728]. И здесь мы сталкиваемся с христологическим аспектом его «личностной экклезиологии».

7.2.3. Человек и Христос

Теснейшая связь, соединение со Христом[729], проникновение во Христа имеет, согласно прп. Симеону, как природный, так и личный характер. Человек соединяется со Христом по природе[730], а не по ипостаси[731]. Однако, с другой стороны, это соединение, которое есть вхождение человека в Церковь и вживание в неё, вообще священная история человека, представляет собой личную встречу со Христом[732], общение с Ним «лицом к лицу»[733], движимое «ипостасной любовью» Бога к человеку и человека к Богу[734].

Малую священную историю человека прп. Симеон изображает как путь Христа в человеке как Церкви и, одновременно, как путь человека во Христе[735]. Этот перихоресис путей истории представляет ещё одну яркую черту антиномичности богословия прп. Симеона, проявленную в отношении тематики исторических процессов. Все образы таинств Христовых[736] также относятся прп. Симеоном и к жизни отдельного человека, его личной священной истории[737].

7.2.4. Человек и Святой Дух

Отношению человека со Святым Духом прп. Симеон уделяет не меньшее внимание.

[711] «Полнота совершенства любви в Божестве… связана исчерпывающей степенью «истощания»» (Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни… С. 258).

[712] Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть… С. 60.

[715] Хотя и «преспеянию вовеки не будет конца» (Симеон Новый Богослов, прп. Божественные гимны… С. 210. Гимн 27).

[716] Симеон Новый Богослов, прп. Слова богословские и нравственные. М., 2017. С. 229. Слово нр. 9 и др.

[717] Следует заметить, что тексты прп. Симеона вообще чрезвычайно насыщены богословскими антиномиями.

[718] Симеон Новый Богослов, прп. Божественные гимны… С. 223–225. Гимн 31 и др.

[719] Николай Кавасила, св. Семь слов о жизни во Христе // Его же. Христос. Церковь. Богородица. М., 2007. С. 91–97. Слово 4.

[720] Симеон Новый Богослов, прп. Божественные гимны… С. 211. Гимн 27.

[721] Симеон Новый Богослов, прп. Слова богословские и нравственные… С. 302. Слово нр. 15 (образ, близкий парадигме Евагрия и наиболее характерный для восточного богословия в целом, где под природным составом человека понимается дух, душа и тело); Там же. С. 122, 120, 172. Слово нр. 3, 5, богосл. 2 (образ, близкий блаж. Августину, рассматривающий духовно-душевную часть человеческой природы (ум, слово, душа; ум, разум, душа; ум, слово, разумение)).

[722] Там же. С. 153, 160, 191. Слова нр. 4, 6.

[723] Там же. С. 183–184. Слово нр. 6 и др.

[724] Там же. С. 122–123. Слово нр. 3.

[725] Симеон Новый Богослов, прп. Деятельные и богословские главы // Его же. Творения. В 3-х тт. Сергиев Посад, 2017. Т. 2. С. 620. Деят. и богосл. главы 143–144. Ср. с оригенистическим образом Евагрия Понтийского растворения человеческой ипостаси в океане Божества, который здесь переосмыслен в православном ключе.

[726] Такое отрицание происходит у прп. Симеона именно при упоминании ипостасного состава обоженного человека: тело, душа, Бог. В других же случаях он говорит о духе, или уме, человека (См.: Там же. С. 621. Деят. и богосл. главы 147–148). Именно дух, или ум, призван пройти в человеке всецелый духовный путь воипостасного состава человека: сперва видимое, потом мысленное, затем погружаясь в глубины Святого Духа – в глубины самоотречения и Божественной тайны (См.: Там же. С. 622. Гл. 148).

[727] Симеон Новый Богослов, прп. Слова богословские и нравственные… С. 176. Слово нр. 5.

[728] Симеон Новый Богослов, прп. Божественные гимны… С. 212, 396–397. Гимны 28, 58 и др.

[729] Который «есть начало, середина и конец» истории (См.: Симеон Новый Богослов, прп. Деятельные и богословские главы… С. 625).

[730] По человеческой природе и по Божественной энергии как проявлении Божественной природы.

[731] Симеон Новый Богослов, прп. Слова богословские и нравственные… С. 113. Слово нр. 2.

[732] Там же. С. 171. Слово нр. 5.

[733] Там же. С. 302. Слово нр. 15.

[734] Там же. С. 264. Слово нр. 11.

[735] Там же. С. 65–69. Слово нр. 1. Ср.: Там же. С. 262, 293. Слово нр. 11, 14.

[736] Тематика Мистагогии прп. Максима Исповедника.

[737] Симеон Новый Богослов, прп. Слова богословские и нравственные… С. 294–295. Слово нр. 14.