Богословие истории как наука. Опыт исследования: читать начало книги онлайн

Вопрос периодизации святоотеческой мысли второго тысячелетия, как правило, выходит за рамки традиционных патрологических курсов и исследований. Стандартный вариант изучения святоотеческой мысли предполагает деление на «классическую» патрологию, изучающую развитие по преимуществу греческой (а также отчасти латинской и сирийской) мысли и вклада святых отцов в строительство и историческую жизнь Церкви, и оканчивающуюся XV веком, и русскую патрологию, представленную как автономный предмет «национального» или поместного значения. На наш взгляд, необходимо взглянуть на вопрос периодизации этой наименее исследованной в патрологическом отношении эпохи интегрально, «взглядом» богословия истории, учитывая общие процессы, протекающие в жизни и истории кафолической Церкви.

Эпохи «Древней Церкви» и «Вселенских Соборов», представляя наиболее общую логику истории, очевидно распадаются уже внутри себя на периоды, каждый из которых представляет более локальные задачи своего времени, выраженные во всех сторонах церковной жизни, начиная с проблематики богословской и даже догматической, и заканчивая практикой церковной жизни, особенностями отношения Церкви с миром и др. Картина этих первых двух эпох (Древней Церкви и Вселенских Соборов) в этом отношении представляется достаточно исследованной и не предполагает существенных вариаций понимания. В общих чертах общеприняты хронология и задачи периодов: апостольского, мужей апостольских, апологетов, зарождения систематического богословия, триадологических споров, христологических споров, иконоборчества.

Лишь начиная с IX века, то есть с постепенного перехода от эпохи Вселенских Соборов к эпохе, которую мы называем «Эпохой утраченной экумены»[682], картина становится существенно менее очевидной, однозначной и исследованной. Концептуальное видение истории, в свою очередь, ставит вопрос о дальнейшей, более детальной, внутренней периодизации этой эпохи, начало которой со всей очевидностью следует полагать в X–XI веках[683], а конец, пока неизвестный, будет означать и конец истории. Выявление критериев и обозначение «опорных точек» такой периодизации становится насущной задачей нашей работы.

6.2. Об историческом развитии богословия

Генеральная линия современной богословской мысли есть безусловно экклезиология. Но что такое экклезиология в своём современном развитии и простирании, сама богословская наука часто представляет лишь в самых общих и интуитивных чертах. В чём отличие современной экклезиологии от, скажем, экклезиологии святых Игнатия Антиохийского и Киприана Карфагенского? И почему все черты современной экклезиологии мы уже находим у этих древних святых, и, одновременно с этим, те экклезиологические проблемы, которые ставит перед церковным сознанием история сегодня, принципиально иные – глубже, шире и полноводнее проблем, поставленных на заре христианства? Где лежит начало тех, поставленных историей, предельных вопросов, которые составляют в своей совокупности обширную область экклезиологической проблематики или просто – экклезиологии?

Для ответа на этот вопрос обратимся к истории Церкви, Промыслу Творца о Ней в ходе человеческой истории, к внутри-временно́му со-бытию церковного сообщества с Богом. Образ горчичного дерева, представляющий нам самого Христа Спасителя (прп. Ефрем Сирин, прп. Симеон Новый Богослов, прп. Феодор Студит)[684], из которого вырастает грандиозное историческое дерево Церкви, изображает разные исторические периоды, эпохи её вызревания и роста. Семя, корни, ветви, почки, соцветия, плоды, семена – каждое из них по-своему и в новых реалиях окружающей среды, изменяющегося времени года, и, вместе с тем, внутренней зрелости, являет одну и ту же полноту совершенной природы Семени. Семя здесь есть образ Ипостасного Логоса, а семена – образ человеческих ипостасей. И именно в смысле и плане ипостасного (а для Церкви и соборно-ипостасного) контекста – выходящего экзистенциально за контекст природы[685], лежащего в некоторой совершенно иной смысловой плоскости – следует понимать слова Христовы: «Верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит» (Ин. 14:12).

Образ растущего дерева представляет собой историю как самой Церкви, то есть живого Организма, развивающегося от Божественного Семени-Христа, так и её Предания, то есть всего того, что составляет накопленный исторический жизненный опыт Церкви. Предание с внешней, видимой стороны охватывает совершенно конкретные одухотворенные «вещи» и события: конкретных людей, их освященные мысли, чувства и желания, слова и труды, деяния и наследие, тексты и исторические документы. С внутренней же, невидимой стороны, Предание неуловимо, его оживотворяет и питает Сам Дух Святой. Именно к Нему восходит дух многих церковных членов, усваивающих – каждый в свою меру – «ум Христов» (1 Кор. 2:16). Дух составляет в своём единстве невидимую основу Предания, а упомянутые освященные человеческие мысли, чувства, слова и дела составляют постоянно прирастающие «душу» и «плоть» Предания, передаваемого из поколения в поколение, обогащающегося новым одухотворенным содержанием, но, вместе с тем, являющим в себе то же самое Тело Христово. Область вероучения и церковных догматов составляет важнейшую часть видимой стороны Предания Церкви, ту часть Предания, которая способна направлять дух человека к Богу.

Приведённый образ дерева оказывается многомерен. Он представляет как саму Церковь, так и её Предание, как область догматов, так, наконец, и экклезиологию. Из всего сказанного следует тот простой вывод, что одно и то же учение Церкви о самой себе в различных исторических реалиях со-бытия Церкви с окружающим миром – равно как и в различных исторических реалиях зрелости самой Церкви, – представляет спектр разнообразных вопросов и богословских формул, которые в силу общей закономерности истории имеют тенденцию к накоплению и расширению.

Почему же, как показывает практика, именно экклезиология оказалась наиболее долго развивающейся областью вероучения, тогда как такие области богословия как учение о Святой Троице, Христе и даже отдельном человеке как церковном члене оказались, при всей их таинственности и потенциальной бесконечности, исторически, так сказать, «исчерпанными», доведёнными ходом исторической жизни Церкви и исторического развития её Предания практически до предельно возможной для земного нашего ограниченного бытия ясности? Не потому ли, что именно предмет экклезиологии – Церковь – окажется вполне исчерпанным лишь с окончанием её истории, которая в своём течении, согласно Промыслу Божию, всё время открывает новые и новые грани церковного бытия, требующие своего богословского осмысления?

6.3. Жизнь Церкви в истории как «двигатель» экклезиологической проблематики

При поиске побудительных мотивов исторического развития экклезиологии, прежде всего, обратим внимание на наиболее общие закономерности общего хода истории. Они могут быть представлены разными моделями и образами; некоторые из них будут носить линейный, некоторые цикличный характер, в то время как самые сложные системы имеют, как правило, спиралевидную схему развития[686]?

Духовно «завоевав» окружающий её мир, Церковь – несмотря на любые нестроения, внутренние катаклизмы, расколы и прочее, – до определённого исторического момента была духовной обладательницей экумены – культурного ядра человеческого сообщества, заключённого в словах «обитаемая вселенная». Любые расколы – включая самые значительные, наподобие монофизитства – были, несмотря на их порой грандиозные размеры, всё же содержательно периферийным, а значит, и маргинальным явлением на просторах этой «вселенной». Раскол 1054 года принципиально изменил ситуацию, разделив мир христианства на два внешне разнозначных ядра. Эта утрата в XI веке Церковью экумены внешнего мира стала провозвестником ещё более многократного будущего внешнего умаления, кенозиса Церкви, при неизменном сохранении ею невидимой кафоличности и полноты. Утрата Церковью экумены поставила перед её самосознанием – хотя и в достаточно удалённой перспективе – новые экклезиологические вопросы исторических судеб её собственного развития. Историческая модель жизни и развития Церкви в истории – в её отношении с внешним миром, который она воцерковляет и одухотворяет, – представленная линейными образами лествицы, восходящей к Богу, или женщины, непрестанно молодеющей и усовершаемой в своей духовной силе и славе[687] и т. д., и применёнными к самому этому внешнему воцерковляемому миру, оказалась уже неспособной объяснить новую экклезиологическую реальность бытия Церкви в мире, некогда обретённой и вновь утраченной экумены и реальность её собственной исторической зрелости.

Следующим исторически значимым переломным моментом для экклезиологии стало падение Константинополя в XV веке. Грекоязычный мир неожиданно оказывается перед лицом совершенно невиданной ранее экклезиологической ситуации – бытия Церкви в расцерковлённом и даже враждебном мире. Вследствие этих событий в не менее новой ситуации, требующей богословского осмысления, оказывается русский мир Церкви. «Второй Рим» как воцерковлённое государство и после 1054 года представлял бытие Церкви в ½ экумены (хотя бы и номинально); «третий Рим» – пребывает в реалии утраченной экумены. К эпицентру этой экклезиологической проблематики сходятся все значимые события как богословского, так и церковно-практического плана XVI–XVII веков: собственно идея «Москва – третий Рим» инока Филофея; богословие отношений Церкви и мира даже в предельно отрешённых от мира проявлениях церковной жизни (таких как монашество, преподобные Нил Сорский и Иосиф Волоцкий); реформы патриарха Никона, стремящегося нивелировать именно внешний разрыв между двумя православными «мирами», и другие сопутствующие события.

Начавшееся в Греции в XVIII веке движение колливадов, впоследствии, уже в XIX веке, перекинувшееся (хотя и в других формах) на русскую почву, стало новым поворотным пунктом и провозвестником перемен в экклезиологическом бытии, а следовательно, и самосознании Церкви. Движение за частое причащение засвидетельствовало образовавшийся разрыв между практикой, относящейся к историческим и экклезиологическим реалиям уже ушедшей эпохи (эпохи воцерковлённых социумов, а не просто отдельного человека; эпохи, породившей столпников и грандиозные человеческие усилия в аскетическом соделывании собственного спасения), и между потребностями той Церкви, историческое движение которой, как выяснилось, может быть описано совсем другими моделями: икономии и кенозиса, исторического подражания Христу, восходящего на Голгофу, а, с другой стороны, упадка внешних сил, дряхления Церкви в своей человеческой «оболочке», «впадения в детство» остатков воцерковлённого мира, который требовал уже вновь не твёрдой пищи, но молока[688]. Таким образом, вопрос о частоте причащения и мере подготовки к нему, поставленный колливадами, явился не столько сакраментологической, сколько именно экклезиологической проблемой своей эпохи.

И, наконец, уже в конце XIX века произошёл тот скачок, который вылился в грандиозный всплеск богословия в XX столетии, ядром и закваской которого была и остаётся экклезиология. При достижении некоего критического момента – с потерей воцерковлённой государственности, разрушением «Святой Руси», – Церковь внешним, видимым образом как будто окончательно «затерялась» на просторах мировой экумены, оставаясь по-прежнему кафолическим и неделимым целым, бесконечно превышающим все элементы или «осколки» обступившего её мира. С некоторым даже историческим опережением во внешнецерковном плане этот процесс сопровождался сопутствующим, подобным экспоненциально увеличивающемуся снежному кому, колоссальным ростом числа христианских (и нехристианских) конфессий, и, как следствие этого, возникновением, прежде всего в среде протестантизма, такого явления как экуменизм, стремящегося осмыслить и предотвратить очевидно осознаваемый путь христианства и человечества в целом «в никуда».

Именно тогда возникает весь мегакомплекс так или иначе связанных с экклезиологией богословских идей, которые подспудно вызревали уже в XIX столетии: исторической свободы человека, границ Церкви, значении ипостасного (личного, личностного) бытия человека в его отношении с экклесией и социумом, с собственной природою, с энергиями, с Богом и с другими человеческими ипостасями (такова подоплёка христианского персонализма). Встаёт вопрос и о том, что же такое Церковь? Что есть богоподобное соборно-ипостасное бытие, и как осмыслить экклезиологию в рамках строгих понятий универсального догматического категориального аппарата? И где начинается «не Церковь»? Именно этим вопросом задаётся проблематика границ Церкви, наряду с все более раскрывающейся сложностью, многомерностью и неоднозначностью поднятых новым временем тем. Наконец, возникает насущная необходимость осмыслить и проговорить ту связь, которая существует между экклезиологией, антропологией и учением о Святой Троице, которая и в древности волновала церковную мысль[689], но теперь встала перед ней в новом контексте экклезиологического круга вопросов.

В рамках этого своеобразного «большого взрыва» экклезиологической мысли и возникают некоторые тенденции, характерно обозначающие важные акценты, некие опорные точки тех векторов движения современного богословия, которые во взаимном диалоге могут оказаться способны с такой ясностью и полнотой изобразить догмат о Церкви, с какой некогда сделали это великие Каппадокийцы в отношении догмата о Святой Троице, явив нам некую парадигму богословия на все времена и для всех насущных вопросов.

6.4. Экклезиологические предпосылки периодизации эпохи утраченной экумены

Время свт. Фотия знаменует собой подготовку, вызревание, а быть может, в самом своём начальном моменте – уже и наступление новой эпохи. Исповедание вопроса о предвечном исхождении Святого Духа от Отца являет себя как необходимая платформа для раскрытия того значения Святого Духа, того Его специфического действования и Его роли (всего того, что обнимается богословским понятием «образ действия», при всей сравнительной редкости употребления этого понятия в святоотеческом богословии), которые Он имеет в Церкви:

1. в человеке, отдельном церковном члене и его духовной жизни,

2. в общине,

3. и, наконец, во всецелой и кафолической Церкви.

Уже позже свт. Григорий Палама будет отстаивать важнейшее положение церковного учения о богопознании: человек способен познавать непознаваемую сущность Божию в энергиях и так ей, самой по себе неприобщимой, приобщаться. Согласно его учению, энергия Божия есть для человека свидетельство Божией сущности, сохраняя саму сущность в тайне. Но более ранняя проблематика пневматологии затрагивает в каком-то смысле ещё более «первичный» вопрос – проблему богопознания в контексте его ипостасной реальности. Ведь и ипостасное бытие есть также тайна. Всякое лицо – тайна, и тайна для всякого человека. Эта мысль касается не только бытия Лиц Святой Троицы, но даже и каждой человеческой личности[690]. Каждый человек – тайна, тайна для другого[691]; но эта тайна способна приоткрывать себя по мере углубления перихорестического общения человеческих ипостасей, обретаемого в Церкви[692]. Ещё большей, беспредельной, тайною являют Себя Лица Святой Троицы – Отец, Сын и Святой Дух, венчающий внутритроическую полноту[693]. Но и эта тайна способна постепенно раскрывать себя через перихорестическое общение человека с Богом[694].

Именно в образе действия познаётся ипостасное бытие (но, вместе с тем, образом действия не исчерпывается ипостасное бытие Троических Лиц, само по себе бесконечно более глубокое в своей тайне[695]). Отображение Троического образа Откровения (образа действия) в ипостасной[696] жизни Церкви, даже усвоение Церковью (а следовательно, в своей мере, и отдельным её членом) этого образа[697], свидетельствует о её единстве с Богом, о таинственной жизни и присутствии всей полноты Святой Троицы в Церкви Христовой[698]. Искажённое понимание отношений между Лицами Святой Троицы неизбежно повлечёт за собой искажённое понимание Троического образа Откровения, которое, в свою очередь, сделает Церковь неспособной усвоить истинный образ, а вместе с ним – неспособной к усвоению благодати Божией, сделает её неспособной быть Церковью. Эту мысль возможно применить к Церкви не только как к общине (Поместной Церкви), но и к отдельно взятому человеку.

Так, учение о Святом Духе представляет прежде всего проблематику богопознания и имеет в своей перспективе экклезиологическую подоплёку. «Кинония как общение личностей с Богом и друг с другом предполагает богословие Духа»[699]. Споры о filioque открывают начало новой эпохи – эпохи, в основных своих векторах внутреннего богословского развития и интенциях (при всём многообразии поднимаемых в этом огромном тысячелетнем «пространстве» тем), сводимой, прежде всего, к догмату о Церкви.

6.4.1. Человек в Церкви (IX в. – 1-я пол. XV в.)

Дальнейший ход истории в X–XIV веках (включая и первую половину XV в.), называемый также временем или периодом исихазма[700], представляет собой фокус богословского внимания, нацеленный на человека. Отдельный человек, его духовная жизнь и путь в Церкви становятся главным предметом богословского внимания этого времени. Всё, что обеспечивает эту жизнь, эту церковность личности, общение человека с Богом – составляет спектр вопросов и тем, поднимаемых и затрагиваемых богословами этого периода: пневматология и богословие таинств, аскеза и проблематика богопознания, наконец, в широком смысле литургическое богословие – таковы эти темы.

Выдающиеся персоналии данного периода обозначают собой и ключевые вехи «богословия человека как Церкви»:

1. Свт. Фотий Константинопольский, IX в. Проблематика предвечного исхождения Святого Духа как основание для раскрытия образа действия Святого Духа в человеке и Церкви.

2. Прп. Симеон Новый Богослов, X–XI вв. Начало проблематики отдельного человека, роли личности в духовном процессе. Основание «автобиографического» богословия.

[682] Легеев М., свящ., Мефодий (Зинковский), иером., Кирилл (Зинковский), иером. «Вперёд к отцам» или «назад в будущее»? Две тенденции в богословии XX века. Часть 1 // Христианское чтение. СПб., 2016. № 6. С. 111.

[683] Времени активного разрушения, а затем и окончательного прекращения общения между Церквами Востока и Запада.

[684] Symeon le Nouveau Theoogien. Catecheses / ed. B. Krivochéine and J. Paramelle // Sources chretiennes, 113. Paris, 1965. P. 296. Oration 34, line 307. «Но Господь, дабы сделать ясным и несомненным, что Он воспринял тело, сравнил душу Свою (Самого Себя) с зерном (горчичным), которое посеяно в земле и из земли заимствовало себе тело, где и укрылась птица» (Ефрем Сирин, прп. Толкование на Четвероевангелие // Его же. Творения. В 8-ми тт. М., 1995. Т. 8. С. 165).

[685] См. подр. об этом: Мефодий (Зинковский), иером. Святоотеческие категории и богословие личности. СПб., 2014. С. 176–182.

[686] «Ничего из пришедшего в бытие нет совершенно неподвижного по своему [природному] логосу…, все движется либо по прямой, либо по кругу, либо спиралевидно» (Максим Исповедник, прп. О недоумениях к Иоанну… С. 59–60. Амбигва II). См. также: раздел II, гл. 3, пп. 3.7–3.8 настоящей монографии.

[687] См.: Ерм, св. Пастырь… С. 175–176. 1:3:10–13.

[688] Далеко не случайно, что именно Климент Александрийский, описывавший младенческий период бытия Древней Церкви и много потрудившийся для воцерковления социума той эпохи, употреблял евхаристический образ молока (См.: Климент Александрийский. Педагог… С. 57. Гл. 1.6).

[689] От Климента Александрийского и Тертуллиана до Евагрия Понтийского и блаж. Августина Иппонского.

[690] Ср. с сущностным контекстом того же самого вопроса: «Даже едва ли возможно нам и точное познание твари» и др. (См.: Григорий Богослов, свт. Слово 28, о богословии второе // Его же. Творения. В 2-х тт. М., 2010. Т. 1. С. 335).

[691] Архим. Софроний (Сахаров) подчёркивает аспект в своей предельной глубине таинственности человеческой личности даже для себя самой (См.: Софроний (Сахаров), архим. Преподобный Силуан Афонский. М., 2009. С. 14–15).

[692] «Перихоретичность отражает свойство ипостаси пребывать в общении с другими ипостасями» (Мефодий (Зинковский), иером. Святоотеческие категории и богословие личности… С. 183; и др. см.: Там же. С. 182–188).

[693] «Паламитское богословие настаивает на невозможности «причастия» собственно как совершенных ипостасей, так и сущности Пресущественной Троицы» (Там же. С. 100).

[694] Ср.: S. Gregorius Palamas. Homilia V // PG 151. 65A.

[695] Познание Бога есть живое общение человека с Лицами Святой Троицы. Но и в этом реальном познании (также, как мы говорим о познании сущности Божией в её энергиях) бытие Божественных Лиц сохраняет свою таинственность для человека, сохраняет свою тайну, являя себя через ипостасные проявления Лиц – через всё то, что совокупно может быть названо «образ действия» или «образ Откровения» каждого из Лиц Троицы. В определённом смысле эту мысль можно применить и к общению человеческих ипостасей.

[696] Ипостасной, синаксисо-ипостасной и кафолически-ипостасной. См. ниже: раздел II, гл. 2, п. 2.5, гл. 8 настоящей монографии.

[697] Подр. см.: раздел II, гл. 10 настоящей монографии.

[698] Подобно тому, как рассматривая тот же вопрос в природно-энергийном контексте, мы скажем, например, что воипостасное принятие, воипостазирование человеческой ипостасью энергии Божией, обоживает его – соделывает «причастником Божиего естества» (2 Пет. 1:4).

[699] Мейендорф И., протопр. Единство Церкви – единство человечества // Его же. Церковь в истории: статьи по истории Церкви. М., 2018. С. 909.

[700] Хотя понятие «исихазм» может иметь и существенно более широкое значение.