Богословие истории как наука. Опыт исследования: читать начало книги онлайн

1. Как существующий в Церкви (в Церкви-общине и в Кафолической Церкви) и, таким образом, обнимаемый и заключаемый Церковью.

2. Как Церковь (т. е. сам – как автономный ипостасный уровень экклезиологического бытия), и таким образом, как заключающий в себе, в собственном ипостасном бытии, некую частную меру церковности – «заключающий Церковь» (под которой понимается не её общинная локальность и не кафолическая полнота, но отдельное и личное зерно церковности)[822].

При перенесении этой дилеммы на социум в его отношениях с Церковью (а по крайней мере в условиях Русского государства этот социум был представлен самим государством, воцерковлён и неразрывно соединён с Поместной же Русской Церковью) может быть реконструирована следующая калька с экклезиологической модели отдельного человека, где государство может быть интерпретировано и представлено:

1. Как существующее в кафолической Церкви и несомненно заключаемое Церковью, обнимающей всё творение и все стороны человеческой жизни своими энергиями, миссией и полнотой бытия[823].

2. Как, будучи воцерковлённым социумом, само способное в определённом смысле быть и называться «Церковью» (имея в виду определённый масштаб церковного бытия), Святой Русью.

Так, собственно загадку представляла область отношений государства и общины (Поместной Церкви), «пространство» которых в общем и целом коррелируется друг с другом, представляя в практическом отношении (как, по крайней мере, казалось ключевым фигурам данного времени) бытия конкретного организма[824] – одного целого, разделяемого логически, но не реально-ипостасно[825]. Таким образом, если принять эту точку зрения, то логическим следствием из неё вытекает возможность (по крайней мере, теоретическая) представления земного государства – этого, своего рода, «большого человека» – в форме бытия Церкви, имея в виду локальное Поместное церковное бытие и его заключённость уже не в отдельном человеке, но в социуме.

Как человек способен становиться Церковью, оставаясь при этом человеком (и даже человеком греховным), так и социум, воцерковляясь, способен становиться и быть Церковью[826], несмотря на сохраняемое несовершенство его устроения[827], – именно такой внутренний импульс получит в дальнейшем русское богословие истории. За ним последует череда исторических попыток применения этой модели[828] к практической жизни, начиная от малой общины монастыря и заканчивая огромным социумом империи.

История покажет неустойчивость или, по крайней мере, временность такой модели, хотя и не опровергнет её теоретические посылки. Расцерковление государства, подобно расцерковлению отдельно взятого человека, станет исторической реальностью, когда натиск антипредания, наступающей апостасии и всего того, что зовётся «миром» в негативном смысле этого слова, достигнет неких критических величин.

8.5. Итоги русского богословия истории к XVIII веку

Итак, формирующееся в рассмотренный нами период осознание Русской Церковью своей ответственности за судьбы Православия в мире, связанное с исключительным в это историческое время сохранением земного торжества Церкви в воцерковлённом социуме, выливается в исторический ряд богословских тезисов и формул, подкреплённых практическими действиями и шагами на поле истории:

1. Историософская концепция прп. Иосифа Волоцкого, полагающая начало осмыслению места Русской Церкви в мировой истории.

2. Формула «Москва – третий Рим» инока Филофея, задающая эпохальную периодизацию всеобщей и церковной истории[829].

3. Спор «стяжателей и нестяжателей», учеников прпп. Иосифа Волоцкого и Нила Сорского, о характере и степени интеграции церковного общинного бытия (взятого в форме предельно «неотмирного» монашеского бытия) и мира, воцерковлённого социума. Этот спор выступит фактически более частной и локальной моделью тех последующих попыток осмысления связи Церкви и мира (социума), которые в XVII–XVIII веках распространятся на масштаб Поместной Церкви и государства.

4. Проблемные попытки и интерпретации осмысления теснейшей интеграции Церкви и социума, Церкви и государства, взятые «в контексте» исключительного значения этой интеграции[830] для хода всеобщей и церковной истории, судеб Православия и всего мира (патр. Никон, с одной стороны, Пётр I и архиеп. Феофан (Прокопович), с другой, – как два крайних взгляда)[831].

Впрочем, рассмотренные процессы, протекающие в русском богословии, хотя и представляли собой определённую доминанту в кафолическом процессе церковной мысли на данном отрезке истории, всё же не составляли этот процесс целиком. Так, если сохранение торжества Церкви, нераздельности Церкви и социума (с его воцерковлённостью, пронизанностью Церковью), явленное в Русской Церкви XV века на фоне всеобщего кенозиса Поместных Церквей, определили будущие исторические судьбы русского богословия: от его зарождения до принятия на себя преемства лидирующей роли в мировом Православии, то, с другой стороны, кенотический «прорыв в будущее»[832] Константинопольской Церкви сформировал в ней собственные внутренние интенции, облик и характер её миссии, её взгляд на будущую историю и собственное место в ней.

В следующей таблице мы схематически изобразили основные черты формируемых двумя опытами нового экклезиологического бытия менталитетов, из которых вырастут русская и неоконстантинопольская богословские школы, которые впоследствии (уже в XX–XXI вв.) выступят ключевыми силами экклезиологической мысли.

Зеркальность формирующихся экклезиологических менталитетов определит не только дальнейшее тесное взаимодействие двух Поместных Церквей для решения тех или иных исторических задач, но и их «конкуренцию» за лидерство в православном мире, хотя бы она и протекала в более или менее скрытой форме.

Каждая из этих новых богословских школ будет представлять, одновременно, и нечто большее, нежели школу в традиционном смысле этого слова: локальный опыт школ сменится опытом различных экклезиологических реальностей общинного бытия (в чём будет состоять уникальный опыт истории именно этого периода). Каждый из опытов даст почву для роста как пшеницы, так и плевел. Их диалог был неизбежен, как неизбежно было и определённое противостояние. И хотя общий приоритет в последующие века следует по праву отдать русской мысли, однако в решении определённых исторических задач греческая мысль была способна внести более существенный вклад.

8.6. Движение колливадов в XVIII веке: у преддверия кафолической проблематики

В XVIII столетии началось обширное наступление на Церковь секуляризма, что принципиально усилило процесс обмирщения Церкви и апостасии – прямого отхода от Церкви её членов. Связанные с этим процессом специфические задачи, стоящие перед Церковью, были первыми осознаны именно в греческом мире (где этот процесс начался ранее[833]). Их исполнение взяли на себя отцы, названные колливадами, сформировавшие обширное церковно-просветительское движение, охватившее весь грекоязычный мир: равноапостольный Косма Этолийский[834], преподобные Никодим Святогорец и Афанасий Парийский, святитель Макарий Коринфский и их соратники.

Движение колливадов не было простым возрождением традиционализма, как полагают некоторые исследователи; скорее напротив, внутренней интенцией этого движения было новаторство, желание ответа на острые вызовы современности[835]. Сочетание этого внимания с опорою на церковное Предание, умелое применение наследия святых отцов к решению совершенно новых задач обеспечило успех их дела и засвидетельствовало святость лидеров движения.

Антисекулярная цель греческого просветительского движения второй половины XVIII века имела под собой две ключевых задачи, или два ключевых акцента: миссионерский[836] и катехизический[837]. Для решения этих задач колливады сосредоточились в следующих основных направлениях своей деятельности:

1. «Выход в народ», миссионерская проповедь среди мирян[838].

2. Литературно-богословская и издательская деятельность, ориентированная на широкие слои Церкви; переводы святоотеческих творений на разговорный язык современного человека (новогреческий)[839].

3. Внимание к вопросу причащения; пламенный призыв к евхаристическому соединению со Христом[840].

В противовес богословию торжествующего общинного бытия Церкви, развиваемому русской школой, колливады представили, прежде всего, практическое богословие удержания, или собирания, распадающегося общинного бытия (внутреннего ослабления общинного духа в церковных членах). В этом состояла специфика их мысли, их менталилета, их жизненного опыта в данный период исторического времени.

Их деятельность, и особенно призыв колливадов к участию в таинствах Церкви, прежде всего в Евхаристии, была направлена против «атомизации экклезиологического пространства» – индивидуализации церковного бытия церковных членов с соответствующей утратой «экклезиологического сознания», происходящей под влиянием специфических искушений внешнего мира того времени[841]. Лишь участие в Евхаристии могло связать воедино распадающиеся миры «индивидуумов» Церкви. Изначально это было общинной проблематикой (то есть имело задачей преодоление тенденций распадания общинного бытия, ослабления общинного сознания в церковных членах), но также и преддверием проблематики кафолической[842].

Практика частого причащения, распространяемая колливадами, имела и другой смысловой аспект. Человек нового времени, одолеваемый многочисленными искушениями, оказывался неспособен к суровой аскезе. Частые и небольшие личные усилия, синергийно необходимые для участия в таинстве, могли представлять более действенный и глубокий результат евхаристического соединения человека со Христом, чем практика значительной подготовки, соответственно сочетаемая с редким причащением[843].

Следует заметить, что традиции, принесённые преподобным Паисием Величковским в Русскую Церковь (и принятые им от колливадского движения), не были просто «возрождением на Руси исихазма» или принесением афонских традиций древности[844]. Они были веянием исторического нового, именно новым опытом Церкви (флагманом которого был на тот момент греческий мир), хотя и опирающимся на Предание прошлого. Уже в XIX веке эти традиции, постепенно укореняясь на русской почве, явили себя в лице таких святых как оптинские старцы, прп. Серафим Саровский, свт. Феофан Затворник, св. прав. Иоанн Кронштадтский и других. Главные особенности колливадского движения[845] в служении этих святых были сохранены, порой принося ещё более весомые плоды.

[822] Подр. см. об этом: след. раздел, гл. 2, 5, 7 и др.

[823] Ср.: Максим Исповедник, прп. Мистагогия… С. 157–158.

[824] Для Поместной Церкви – синаксисо-ипостасного.

[825] Так как и ту, и другую реальность (Поместную Церковь и государство) составляли одни и те же люди.

[826] Ср.: «Государство… восходит до Церкви и становится Церковью» (Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. В 2-х тт. СПб., 1996. Т. 1. С. 78).

[827] Принцип симфонии властей предполагает свободу действий государства (так же, как и отдельного человека при его взаимоотношениях со священством) при духовном руководстве и направлении священной иерархии Церкви, представляющей Самого Христа и действующей по его образу и подобию, т. е. не нарушая свободу человека и общества – наставляя, но не довлея.

[828] И осмысления в разных аспектах интегрированного бытия Церкви и социума в локальном масштабе.

[829] И в определённом смысле подводящая итог этой периодизации.

[830] Сохранённой и явленной в Русской Церкви, запечатлённой в образе «Святой Руси».

[831] Проблематика «симфонии властей», поднимаемая, в частности, в трудах св. Юстиниана Великого в VI веке, не имела, однако, в Византийской империи и Церкви эпохи Вселенских Соборов той остроты и чисто историософской специфики, какую она приобрела, начиная с конца XV века, в Русской Церкви. Соответственно, не имела она и таких проблемных проявлений, как, например, период синодального управления в жизни Русской Церкви, с соответствующей ему идейной подоплёкой.

[832] Будущее апостасии мира и всеобщего кенозиса Церкви, ещё только ожидающее всю кафолическую церковную полноту, но уже осуществлённое в бытии грекоязычного мира.

[833] Да и сама Константинопольская Церковь ввиду специфических условий своего существования, начиная с сер. XV в., была ориентирована на «опережение событий» кафолического масштаба, представляла более акцентированно взгляд в будущее, нежели сохранение прошлого.

[834] Деятельность которого, строго говоря, предваряет движение колливадов; само наименование «колливады» появляется несколько позднее, в связи с «вопросом о коливе» (формирование колливадов как организованного движения началось с их противодействия практике литургического поминовения усопших в воскресный день). Однако впоследствии имя колливадов становится нарицательным, обретая стойкую связь исключительно с просветительским движением в греческом мире XVIII в.

[835] Греческие просветители «не принадлежали к “консерваторам”, отвергавшим новые идеи… (как раз) напротив» (Зоитакис А. Традиционное просветительство в Греции в XVIII веке: Косма Этолийский и Никодим Святогорец. М., 2008. С. 175). См. также: Говорун С. Н. Движение колливадов // Церковь и время. М., 2001. № 3(16). С. 89.

[836] Внешний – направленный на возвращение в Церковь отпавших её членов.

[837] Внутренний – направленный на укрепление самой Церкви, воцерковление секуляризованного народа.

[838] См.: Зоитакис А. Традиционное просветительство в Греции в XVIII веке… С. 120–144, 172, 180.

[839] См.: Там же. С. 144–169.

[840] См, напр.: Никодим Святогорец, прп., Макарий Коринфский, свт. Книга душеполезнейшая о непрестанном причащении Святых Христовых Тайн. Ахтырка, 2017.

[841] Атомизация, или индивидуализация, станет впоследствии оборотной «стороной медали» зарождающейся глобализации мирового пространства. Характерным свидетельством этого станет появление уже в XX веке таких произведений как «Маленький принц» А.-де Сент Экзюпери. Именно об этом впоследствии будет неоднократно писать протопр. А. Шмеман.

[842] Ближайшее время XIX века покажет актуальность борьбы с индивидуализмом не только на личном уровне, но и на общинном – с возникновением такого явления как филетизм, которое станет характерным искушением для отдельных Поместных Церквей.

[843] См. подр.: раздел III, гл. 5 настоящей монографии.

[844] Что представляет собой достаточно распространённый взгляд. См., напр.: Нобл И., Бауерова К., Нобл Т., Парушев П. Пути православного богословия на Запад в XX веке. М., 2016. С. 93–94.

[845] Внимание к вопросу причащения, ориентация на широкие народные массы, издательская и просветительская деятельность.