Богословие истории как наука. Опыт исследования: читать начало книги онлайн

Всех этих авторов отличает не только чувство ценности истории, исторического развития Церкви, её Предания, но и чувство ценности и значимости именно исторического преемства, так сказать, «диалектической работы» Церкви в истории[886]; чувство значимости и глубокой исторической закономерности каждого этапа, даже каждого момента жизни единой Церкви в истории, несмотря на то, очевидны или далеко не очевидны нам причины тех или иных исторических событий или явлений. Так говорит об этом В. Н. Лосский: «Расслабление церковного сознания, грех уныния по отношению к Церкви, неверие в полноту Её сил во всякий момент истории – не новость… Достаточно почитать древних историков или иные свидетельства современников, которые за частными несовершенствами не умели распознать золотую линию Церкви»[887]. От лица всего вышеозначенного богословского направления, именуемого неопатристическим синтезом, В. Н. Лосский утверждает мысль о неизменной святости этой «золотой линии Церкви», преемственно проходящей через всю историю. Эта линия представляет собой парадоксальное сочетание, казалось бы, несочетаемого – историзма Церкви и её неотмирности, вне- и надисторичности, метаисторичности: «Верность… халкидонскому догмату о Церкви заставляет исповедовать одновременно исторический, конкретный характер Церкви и вместе с тем Её самобытность по отношению к миру… ибо Она не от мира»[888].

В Церкви «нет разрыва между временным и вечным»[889]. Надмирность Церкви, её эсхатологический опыт, оказывается инсталлирован, встроен в историю, пропитывая историческое спиралевидное движение церковной жизни. Так, «эсхатология может «начинаться» лишь с «конца». Но этот конец – конец не неподвижный, не предел: конец – это непрестанно возобновляющееся начало бесконечного пути к соединению»[890]. Таково, прежде всего, в рамках данного историософского подхода ви́дение и чувство эсхатологии.

Также и характер церковной миссии, специфического отношения Церкви с миром в каждую конкретную историческую эпоху, неслучаен, поскольку он выражает срединный путь, «золотую линию Церкви». Упрёки, брошенные Церкви в цезарепапизме или уранополитизме, историческом «зависании» или нездоровом модернизме (и, в конечном счёте, почти в любом случае – в уходе от истории), несостоятельны. «Одни упрекают Её (Церковь) в… компромиссе с новым миром; другие обвиняют Её в монофизитском формализме, в канонопоклонстве. Но их нападки на Церковь основаны на недоразумении; в действительности они борются между собою»[891]. «Пробный камень христианства, – говорит митр. Антоний (Блум), – такое отношение, такое положение, когда мы равно безразличны как к победе, так и к поражению, когда ни победа, ни поражение не имеют для нас иного содержания, иного значения, чем Гефсимания, Голгофа, Воскресение и Вознесение Христа – таинства славные и таинства трагичные»[892]. Эта фраза характеризует подлинное отношение Церкви к своим историческим судьбам, к тому пути, который проходит она от обладания экуменой до кенозиса – нищеты и умаления перед внешним миром.

Опыт Церкви многоразличен и многомерен. Важность и ценность реального исторического опыта жизни Церкви в прошлом, святость и значимость этого опыта в его генеральной, выражаемой жизнью всецелой и единой Церкви, линии – именно таково чувство истории, выражаемое неопатристическим синтезом. Именно в этом смысле о. Георгий Флоровский говорит о неиссякаемой современности прошлого. В прошлом – источник будущего. Именно оно, прошлое, подобно семени содержит в себе сущностную полноту будущего, и раскрытие этой полноты всегда органично – таков путь Церкви в истории. «Церковь – это Богочеловек, продолженный во все века»[893]; это продолжение Христа в своих членах и составляет исторический путь Церкви.

Полнота ипостасных отношений, полнота соборно-ипостасного бытия Церкви также созидается в истории. Она зависит от свободы не только Бога, но и каждого конкретного человека, входящего в русло Божественного плана, и при этом воспринимающего в свои личные бытие и образ действия Божественную энергию и Божественную жизнь. Именно в истории свободных отношений Бога и человека вызревает эта ипостасная полнота.

9.3. Евхаристическая экклезиология и её отношение к истории

Совершенно противоположный призыв мог бы стать лозунгом другого важного направления в богословии XX века: «Возвращение в Отечество – через будущее и в будущем!». «Истинным… отечеством (Церкви) является не история, а эсхатология»[894], – эти знаковые слова митрополита Иоанна (Зизиуласа) представляют собой резкий контраст по отношению к тем акцентам, которые характеризуют представителей неопатристического синтеза.

Протопресвитер Николай Афанасьев, основатель и вдохновитель этого течения, получившего с его лёгкой руки именование «евхаристической экклезиологии», смещает акценты экклезиологической мысли, обращаясь к теме полноты экклезиологического бытия – той полноты, которая заключена в единственном совершенном (и усовершающем все прочие таинства) таинстве Евхаристии[895], но и той полноты, которая ожидает Церковь в её эсхатологической встрече со Христом. Эти акценты имеют своих предшественников (например, можно указать на патриарха Сергия (Страгородского)[896]), а также находят своих последователей, наиболее яркими из которых оказываются протопресвитер Александр Шмеман и митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас).

Сюжет небезызвестного фильма «Назад в будущее» являет отрицание истории; само название его выступает своего рода символом тотального отрицания истории. Несмотря на это, призывающая, казалось бы, к тому же евхаристическая экклезиология не отрицает историю. Или, лучше сказать, будет упрощением свести позицию этого направления к отрицанию истории. «Церковь никогда не равнодушна к истории… Церковь является в мире и истории как смысл истории»[897], – эти слова протопр. Николая Афанасьева могли бы раз и навсегда развеять всякие подозрения, если бы вопрос об отношении к истории ставился в таком простом ракурсе.

Однако, тот процесс, который еп. Сильвестр (Малеванский) назвал «диалектической работой» Церкви в истории, значение и непреложность исторического преемства церковного опыта, отношение к Преданию как реальному жизненному опыту Церкви, актуальному в каждый момент её истории и истории её отношений с миром, и являющемуся источником для последующей жизни Церкви, – всё это неприметно ускользает от взгляда представителей евхаристической экклезиологии. Антиномия ухода от истории или подчинения истории, согласно протопр. Н. Афанасьеву, или искушение ухода от нового или подчинения новому, на взгляд протопр. А. Шмемана, – таковы соблазны, стоящие перед Церковью, которые она в те или иные периоды своего исторического бытия не смогла преодолеть. «Насколько бесспорна реальность исторического процесса, настолько спорно участие Церкви в этом процессе»[898], – так ставится под сомнение – если не перечёркивается – многовековой опыт церковного бытия в отношениях Церкви с миром. «Церковное сознание либо склонялось к полному отказу Церкви от участия в истории, либо, наоборот, – брало в свои руки весь исторический процесс»[899], «Основным… соблазном (теократического идеала Византии[900]) был… антиисторизм, нечувствие Византией христианства как пути и истории»[901]. Подобные цитаты можно было бы продолжать, и все они показывают принципиальный взгляд на дело Церкви в истории и отношение её к истории как на череду ошибок. Если В. Н. Лосский говорит о халкидонском подходе Церкви к истории как о «золотой линии Церкви», то протопр. А. Шмеман ставит Ей в упрёк чуть ли не это же самое: «Нечувствие и непонимание истории есть результат основного греха византийской теократии: смешения абсолютного с относительным, Божественного с человеческим»[902].

По мысли прот. А. Шмемана, смешение божественного и человеческого состояло в Византии в том, что такие предикаты Церкви как вечность, святость, единственность были отнесены и к царству как таковому. Отец Александр утверждает «полное нечувствие» Византии к «иноприродности Церкви государству» и отрицает «догматизирование» имперского бытия, усвоение империи по отношению к Церкви и христианской истории таких качеств как необходимость и вечность[903]. На наш взгляд, здесь налицо, прежде всего, утрирование и преувеличенное обобщение, но также и некоторое противоречие о. Александра своим собственным мыслям, высказанным в других его сочинениях. Так, в «Историческом пути Православия» он отмечал, что, начиная с эпохи императора Константина, «христианство действительно становится судьбой мира, так что на глубине уже все, что бы ни совершилось в нем, так или иначе, связано с христианством, решается по отношению к нему. В этом непреходящее значение той эпохи»[904]. Но ведь уже поэтому государственное устроение все-таки становится не только необходимым спутником, но и важным фактором жизни христианской общины.

При этом стоит отметить, что даже и в Церкви, в Ее историческом путешествии, такие категории как «вечность», «святость», «единственность» остаются предметом веры и духовного созерцания. Более того, отнесение этих предикатов к царству земному не было характерной «болезнью» всей Византии, ее богословов и философов. И, в конце концов, тот факт, что государство стало необходимой, «длящейся» на протяжении всего исторического пути Церкви категорией христианской истории, подтверждает не только сама история как таковая, но и святоотеческая мысль о государстве или сильном правителе как «удерживающем». Так, в комментариях на книгу пророка Даниила и на 2 Фес 2:7[905] большинство святых отцов и учителей Древней Церкви говорили о государстве (римском) как о силе, удерживающей приход антихриста. Так, свт. Иоанн Златоуст писал: «когда прекратится существование римского государства (ἀρχὴ ἡ Ῥωμαϊκὴ), тогда он (антихрист) придет»[906].

Поляризация составляющих бытие Церкви «элементов» – Божественного и тварного, человеческого[907] – приводит к тому, что для евхаристической экклезиологии становится нечувствительна идея многомерности бытия Церкви, обнимающего в себе «пшеницу и плевелы»[908], а потому несводимого к единственной модели Церкви как совершенного евхаристического бытия со Христом[909]. Исторически путь Церкви есть не только путь со Христом, но и ко Христу – именно путь Церкви – организма, соборно-ипостасной реальности, проживающей внутри себя сложные исторические процессы отношений человека и Бога. Идея движения Церкви ко Христу – и именно её движения как Церкви, а не как недо-церкви или какого-то нецерковного бытия – малопонятна для всех представителей евхаристической экклезиологии, слишком увлечённых «идеальной составляющей» церковного бытия, и расчленяющих идеальное от неидеального в историческом ракурсе[910].

Надмирность и неотмирность Церкви, её эсхатологический аспект акцентируются здесь как главный двигатель истории Церкви. Одновременное пребывание Церкви в эсхатологии и в истории («У христианина нет выбора между эсхатологией и историей, так как он должен принять одно и другое, если он желает оставаться в Церкви»[911]) означает для протопр. Николая Афанасьева, выражающего здесь в общих чертах позицию и своих последователей, лишь миссию Церкви миру, но никак не внутренний историзм самой Церкви.

Будущее, эсхатон, наконец, евхаристическая встреча со Христом представляет собой, с точки зрения представителей евхаристической экклезиологии, подлинную и единственную опору экклезиологического бытия. Возврат к этой опоре, к этой «исходной точке» представляет собой самоидентификацию Церкви. Здесь – её Отечество, бесконечное начало, источник её бытия. Такая радикализация экклезиологии, акцентирование эсхатологически-евхаристического аспекта в ущерб исторически-евхаристическому убивает её внутреннюю, личную историю, историю отношений человека и Бога внутри Церкви, сводя понятие об историзме к отношению Церкви с внешним миром. Определённого апогея эта тенденция достигает в трудах последнего крупного представителя евхаристической экклезиологии митр. Иоанна (Зизиуласа). Обращаясь к триадологической тематике в её связи с экклезиологией, и опираясь на принцип приоритетности ипостаси над сущностью, он выступает с идеей «конституирования» (установления) Божественной сущности Святой Троицы общением Божественных Лиц[912]. Эта мысль, не имеющая оснований в святоотеческом богословии, служит платформой для экклезиологических – и, в том числе, исторических, составляющих область богословия истории – выводов: по образу троического бытия[913] Церковь «конституирует» своё настоящее из будущего, то есть жизнь Церкви в истории, её «различные установления и служения… не могут быть не связаны самым тесным образом с эсхатологической общиной»[914]. Евхаристия является образом этой общины[915]. Настоящая жизнь Церкви есть проекция её будущей соборно-ипостасной полноты, «состояние после конца – вот, что сообщает бытие началу»[916]. «Онтология эсхатологическая, – полагает митр. Иоанн, – определяет нашу сущность не по нашему прошлому, а по будущему»[917].

Рассмотренная в контексте строгих догматических понятий, эта мысль вступает в противоречие с церковным учением об ипостаси Христа Спасителя, которая содержит в себе всю полноту человеческой сущности – всецелой, всесовершенной и всеобоженной человеческой природы, сущности Церкви[918]. Нося в себе вечность[919], ипостась Христа есть, прежде всего, основание Церкви, Его постоянное и живое присутствие, сохраняемое и передаваемое из прошлого через настоящее в будущее.

«Будущее не определяется прошлым»[920], – эти слова, несомненно, встретили бы одобрение догматистов XX века, представителей неопатристического синтеза, если бы в них было заключено понятие об ипостасной свободе человека. «Будущее не зависит от прошлого»[921], – а вот с этим уже вряд ли могли бы согласиться В. Н. Лосский или о. Г. Флоровский, утверждавшие, что, хотя будущее и не определяется прошлым, но зависит от него как от своего источника.

Следующая мысль – вообще довольно типичная для всех представителей евхаристической экклезиологии – показывает, насколько удивительно сочетаются в этом направлении мысли исторические прозрения и недочувствие истории: «Удобное устройство в истории, мирские почести и слава не свойственны её (Церкви) природе. Если Господь её был распят, то и она (Церковь) не может не быть распятой»[922]. Но как возможно имевшее место в истории удивительное сочетание исторического торжества Церкви (в формах воцерковлённой экумены или же отдельных социумов, наподобие Святой Руси), безусловно временное, и кенозис Церкви, её историческое в макромасштабе истории уподобление страданиям и смерти Спасителя? К ответу на этот вопрос данное направление мысли оказывается ещё не готовым.

И, вместе с тем, некоторая глубокая правда содержится в позиции представителей евхаристической экклезиологии, поднявших проблему Церкви как совершенного подобия человека Богу. Опасный тезис «Церковь есть не то, что она есть и чем была, а то, чем она будет»[923] заставляет задуматься, а что же такое Церковь во всей многомерности этого понятия. Поиск этой провозглашённой «Церкви» внутри исторической Церкви составляет главную задачу этого направления мысли. Проблема соотношения единой Церкви, Церкви как общины и Церкви как отдельного человека была этим направлением поставлена (с предложением разных вариантов ответов), но, на наш взгляд, не решена.

9.4. Пути к преодолению узкого «горизонта» школ

9.4.1. Попытка «примирения сторон»: евхаристический историзм протопр. И. Мейендорфа

Попыткой синтезировать оба вышеуказанных подхода, на наш взгляд, можно считать богословие протопресвитера Иоанна Мейендорфа – замечательного наследника представителей неопатристического синтеза, испытавшего на себе, вместе с тем, также и определённое влияние евхаристической экклезиологии. Следуя во многом за протопр. Николаем Афанасьевым – в частности, в утверждении идеи тождества Евхаристии и Церкви, евхаристической общины и единой кафолической Церкви[924], – он, вместе с тем, избегает характерных для последнего и евхаристической экклезиологии в целом обвинений Церкви в утере исторической перспективы. Так, следуя за В. Н. Лосским, «положительное наследие православной Византии (для) современной Церкви» о. Иоанн видит в «идее неразделимости Божественного и человеческого как в личной, так и в общественной жизни человека»[925]. Даже признавая некий «духовный изъян» византийского мира («византийцы, как и весь средневековый мир, фактически считали гармонию уже осуществлённой… (тогда как) полная гармония невозможна до Парусии»[926]), он всё же полагает, что «в самой глубине религиозного опыта Православия империя не переживалась как “осуществлённая эсхатология”»[927].

Несмотря на взвешенный подход, интуиции протопр. Иоанна Мейендорфа, однако, не разрешаются в развёрнутое богословие истории. Почти риторический для о. Иоанна вопрос «Могла ли юстиниановская гармония, то есть, по существу, эсхатологический идеал, получить конкретное осуществление в истории?»[928] (подразумевается, что нет!) не получает в его освещении столь однозначного ответа, как это было, например, у отцов Николая Афанасьева и Александра Шмемана. Ведь «неразделимость Божественного и человеческого» уже эсхатологична; и, таким образом, примирительная позиция о. Иоанна имеет внутри самой себя непростое к осмыслению богословское противоречие – отрицание и, одновременно, утверждение эсхатологии внутри самой истории[929].

Ключ к разрешению этого внутреннего противоречия таится в той экклезиологической модели, общие контуры которой мы можем также увидеть у о. Иоанна Мейендорфа. Эта модель – «человек, община, единая Церковь», – представляет собой облик Церкви, являемый в различных масштабах экклезиологического бытия. Так говорит об этом о. Иоанн: «Когда мы говорим, что Церковь кафолична, мы утверждаем свойство или «знак» Церкви, подлежащий осуществлению:

– в личной жизни каждого христианина,

– в жизни поместной общины, или «церкви»,

– и в проявлениях вселенского единства Церкви»[930].

«Подлежащее осуществлению», «свойство или «знак» Церкви», в терминологии протопр. Иоанна, есть ничто иное как малая священная история ипостасных отношений Бога и человека, по-своему осуществляемая в каждом масштабе экклезиологического бытия – в человеке, общине и единой Церкви. Основанием, Источником, и, вместе с тем, Образцом этих отношений, этой истории является земная история общественного служения Христа – от Его крещения и до крестной смерти и воскресения.

Таким образом, история Церкви представляет собой некий трёхмерный процесс промыслительных исторических путей, вписанных друг в друга. Личный путь отдельно взятого человека – человека как Церкви, – оказывается внутри истории церковной общины, а та, в свою очередь, внутри всеобщей истории. Отдельный человек, взятый в качестве экклезиологической модели, его жизнь, промысел Бога о нём и его личная «эсхатология» могут выступить образами не только исторического пути Церкви как таковой, но и тех процессов, которые происходят «больше, чем в человеке», но «меньше, чем в единой и всецелой Церкви», то есть образами процессов, происходящих в тех или иных социумах. Ведь всякий социум способен к воцерковлению, в принципе способен к тому, чтобы составить жизнь общины, чтобы стать соборной частью единой Церкви. Факт личной «эсхатологии» отдельно взятого человека, не совпадающей (или, по крайней мере, не вполне совпадающей) с эсхатологией мира, влечёт за собой возможность «эсхатологии» и отдельных социумов[931], помещённых внутри всеобщей истории. Отдание греческой Церкви (и, вместе и нераздельно с ней, социума) под власть турок, или революция 1917 года в России и последующие события – вот примеры таких частных эсхатологий, а вместе с тем, и прообразов будущих апокалиптических событий вселенского масштаба. Вместе с тем, факт ценности личной малой священной истории отдельного человека даёт основания к признанию ценности исторического опыта в «неразделимости Божественного и человеческого… в общественной жизни человека»[932], опыта проникновения социума в церковную жизнь.

Как представляется, именно эта мысль, угадываемая и отчасти выражаемая протопр. Иоанном Мейендорфом, не позволила ему склониться к позиции однозначного отрицания экклезиологического «византийского» опыта.

[886] См.: Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия… С. 41, 46.

[887] Лосский В. Н. Соблазны церковного сознания… С. 242–243.

[888] Там же. С. 238.

[889] Флоровский Г., прот. Два завета // Его же. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2005. С. 168.

[890] Лосский В. Н. Господство и Царство (эсхатологический этюд) // Его же. Боговидение. Минск, 2007. С. 491.

[891] Лосский В. Н. Соблазны церковного сознания… С. 243.

[892] Антоний Сурожский, митр. Взаимоотношения Церкви и мира с православной точки зрения // Его же. Труды. В 2-х тт. М., 2007. Т. 2. С. 736.

[893] Иустин Попович, прп. Догматика Православной Церкви: Экклесиология. М., 2005. С. 10.

[894] Иоанн (Зизиулас), митр. Церковь и эсхатология… С. 187.

[895] Оно есть «совершение совершений… (тогда как) каждое из (прочих) иерархических совершений (т. е. таинств), будучи несовершенным, (ещё) не совершенствует наше приобщение и присоединение к Единому» (Дионисий Ареопагит, св. О церковной иерархии // Его же. О церковной иерархии. Послания. СПб., 2001. С. 53. Гл. 3).

[896] См. об этом: Легеев М., свящ. Отдельный человек как Церковь и его границы // Материалы ежегодной научно-богословской конференции Санкт-Петербургской Духовной Академии. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2015. С. 146–151.

[897] Афанасьев Н., протопр. Проблема истории в христианстве // Его же. Церковь Божия во Христе. М., 2015. С. 107.

[898] Там же. С. 104.

[899] Там же.

[900] А, следовательно, и Церкви той эпохи.

[901] Шмеман А., протопр. Судьба византийской теократии // Его же. Собрание статей. 1947–1983. М., 2009. С. 623.

[902] Там же. С. 623.

[903] Там же.

[904] Шмеман А., протопр. Исторический путь Православия. М., 1993. (Репринт: Нью-Йорк, 1954). С. 133. Гл. 3, 3.

[905] «Тайна беззакония уже в действии, только [не совершится] до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий (ὁ κατέχων)».

[906] Иоанн Златоуст, свт. Толкование на второе послание к Фессалоникийцам. Беседа 4. Греч.: Joannes Chrysostomus Scr. Eccl., In epistulam ii ad Thessalonicenses (homiliae 1–5). {2062.163} (A. D. 4–5). Vol. 62. P. 486, line 37.

[907] «Идеальный элемент» в Евхаристии, равно как и в эсхатологическом будущем совершенном со-бытии со Христом, с одной стороны, и весь прочий церковный опыт, с другой стороны, носящий на себе отпечаток несовершенства и человеческих ошибок.

[908] Ср.: Мф. 13:24–30.

[909] См.: «В Церкви мы видим эти два образа человека: себя грешного и однако не разлучённого со Христом, и Христа… Он может нас вобрать в Себя, какими мы есть, а не какими мы могли бы быть или должны бы быть» (Антоний Сурожский, митр. Церковь и Евхаристия // Его же. Труды. В 2-х тт. М., 2007. Т. 2. С. 468, 470).

[910] Ярким примером такого «расчленения» является противопоставление человеческих ипостасей как «экклезиологических» или «церковных» и «биологических», предложенное митр. Иоанном (Зизиуласом) в одном из своих сочинений (См.: Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. М., 2006. С. 46).

[911] Афанасьев Н., протопр. Ей, гряди, Господи Иисусе! // Его же. Церковь Божия во Христе. М., 2015. С. 698.

[912] См., напр.: Иоанн (Зизиулас), митр. Учение о Боге-Троице сегодня: предложения для экуменического изучения // Страницы. М., 1997. Т. 2. № 1. С. 42, 44. Согласно митр. Иоанну (Зизиуласу), Божественные Персоны «имеют главенствующее положение по сравнению с единым бытием Бога» (Letham R. The Holy Trinity in Scripture, History, Theology and Worship. Phillipsburg, 2001. P. 463; Подр. см.: Мефодий (Зинковский), иером. Богословие Личности в XIX–XX вв. СПб., 2014. С. 158–182).

[913] В котором вневременные и предвечные, но при этом личностно иерархичные отношения Лиц Святой Троицы служат прообразом уже временны́х и исторических отношений внутри Церкви.

[914] Иоанн (Зизиулас), митр. Евхаристия и Царство Божие // Его же. Церковь и Евхаристия. Богородице-Сергиева пустынь, 2009. С. 269.

[915] См.: Там же.

[916] Иоанн (Зизиулас), митр. Церковь и эсхатология… С. 195.

[917] Там же. С. 198.

[918] Об этом свт. Григорий Нисский говорит так: «Познавший, что Христос есть глава Церкви (Еф. 5:23), пусть прежде всего размышляет о том, что всякая глава с подлежащим ей телом единоприродна и единосущна (ὁμοφυής ἐστι καὶ ὁμοούσιος)» (S. Gregorius Nyssenus. De perfectione Christiana ad Olympium monachum // PG 46. Col. 273A).

[919] «Слово стало плотию, то есть соделалось Богочеловеком. Истина эта – главная истина Церкви, основание Церкви» (Иустин Попович, прп. Догматика Православной Церкви. Эсхатология // Его же. Собрание творений. В 4-х тт. М., 2007. Т. 4. С. 441).

[920] Иоанн (Зизиулас), митр. Церковь и эсхатология… С. 195.

[921] Там же. С. 195.

[922] Там же. С. 189.

[923] Там же. С. 196.

[924] См.: Мейендорф И., протопр. Что такое Вселенский Собор? // Живое Предание. М., 2004. С. 77–81; Его же. Кафоличность Церкви // Там же. С. 133; Его же. Единство Церкви – единство человечества… С. 911.

[925] Мейендорф И., протопр. Христианское благовестие и социальная ответственность: Православное Предание в истории // Его же. Живое предание. М., 2004. С. 316.

[926] Там же. С. 316–317.

[927] Там же. С. 318.

[928] Там же. С. 317.

[929] И речь здесь идёт отнюдь не об Евхаристии!

[930] Мейендорф И., протопр. Кафоличность Церкви… С. 133.

[931] Воцерковлённых, живущих внутри церковного бытия.

[932] Мейендорф И., протопр. Христианское благовестие и социальная ответственность… С. 316.