Богословие истории как наука. Опыт исследования: читать начало книги онлайн

Сообщаемое человеку Христом – таинства[768] (которые есть Сам Христос, подающий Себя человеку от преизбытка, «предела» любви[769]) – организует в человеке внутренний[770] путь вкоренения веры, надежды, любви, путь восхождения:

– от бытия, через движение, к жизни[771],

– от «перемены в безгрешных», через «участие в Его благодеяниях», к единой жизни со Христом[772],

– от введения в жизнь, через усовершение её, к животворению (когда человек обретает источник жизни в самом себе)[773],

– от омовения, через помазание, к наслаждению[774],

– от очищения, через воцарение, к насыщению[775],

– от усвоения образа, вида, «печати» Христа[776]; через вселение Христа[777], сообщающего дарами Святого Духа деятельную способность освящать[778]; к принятию Самого умершего и воскресшего Христа, и всецелому изменению и единению с Ним[779],

– от видимого к невидимому[780].

Вместе с тем, аскеза человека, его личное участие и труд в процессе собственного восхождения к Богу переплетается с путём таинств, интегрируется с ним, пронизывает его, служит ему перманентным как условием[781], так и, напротив, ответом человека Богу, итогом, назначенным к сохранению и преумножению[782].

Типологически и реконструктивно можно изобразить принципиальный характер этого перманентного и, вместе, линейного процесса в следующей схеме.

Единство обоих векторов[783], осуществляемое и запечатлеваемое в человеке, «соединившем в себе то и другое»[784], и его истории, представляет собой путь Церкви – выявляет путь отдельного человека как Церкви. Начинаясь как интегральный путь веры и дел, история человека как Церкви в своём продолжении призвана явить своё кафолическое измерение[785].

Этот путь таинственной жизни во Христе представляет собой линейный (от крещения, через миропомазание, к Евхаристии), но, вместе с тем, и перманентный (от покаяния к Евхаристии) путь вхождения Христа в человека[786] и человека во Христа[787] – перихорестического соединения церковного члена со Христом.

7.4. Заключение

Смена вех, ключевых ориентиров внимания церковной мысли порождает новое и особенное богословие.

Внимание прп. Симеона оказывается приковано к отдельному человеку. Если некогда для прп. Максима макроисторический процесс созидаемой от Бога и во Христе истории низводился до всех пределов тварного бытия, до пределов отдельной человеческой личности, то здесь, у прп. Симеона, совершенно напротив, через связь отдельного человека со Святой Троицей, со Христом и со Святым Духом ипостасный микромасштаб личной священной истории человека приобретает макрокосмическое измерение.

Если преподобный Симеон Новый Богослов стоит у истоков богословия отдельного человека как Церкви, то другая символическая фигура – св. Николай Кавасила – подводит своеобразный итог богословию всего этого периода (IX–XIV вв.). Его богословие таинств (и, соответственно, жизни человека в таинствах) представляет историю человека в его отношениях с Богом в двух ключевых аспектах: как историю аскетического пути, но и как историю участия человека в таинственной жизни Церкви. Оба аспекта, при всём их смысловом различии, выражают единый путь человека к Богу, его единую «священную историю». Раскрытие их взаимоотношения оказывается необходимым для адекватного и предельного осмысления единого лично-исторического процесса.

Эти святые, каждый по-своему, являют нам высочайшие образцы церковной мысли, «опорные точки» церковного Предания в его историческом развитии, и потому их взгляд на историю оказывается для нас особенно важен и ценен.

Следует заметить, что само богословие таинств (и даже сам факт его появления) свидетельствует о преддверии и вызревании нового исторического периода, как в жизни Церкви в целом (и её отношениях с миром), так и в церковной мысли в частности. Этот будущий период – время экклезиологии общинного бытия – наступив в середине XV века[788], будет опираться на тот пласт экклезиологии отдельного человека, который примет от предшествующего времени, и особенно – на богословие таинств, выступившее своего рода связующим звеном между экклезиологией отдельного человека и общины в силу характера самих таинств, имеющих общинный (с иерархией как их необходимым носителем) и, вместе с тем, личный (учитывая необходимость и значение таинств для отдельного человека) характер.

Глава 8. Экклезиология общинного бытия и история: осмысление истории в русской и неоконстантинопольской богословских школах в XV–XIX вв.

8.1. Введение

Для каждого периода истории Церкви и церковной мысли характерна не только своя тематика, свой «предмет», но и методология его исследования.

Если исторический процесс, протекающий в отдельной человеческой личности, в человеке, взятом как Церковь, был исследован церковной мыслью (в соответствующее время) в своём собственном, прежде всего, линейном развитии – движении человека к Богу[790], то историческая проблематика общинного бытия Церкви имеет другой характер. Она затрагивает, прежде всего, отношения Церкви как общины[791] с социумом[792], а также отдельной личностью и, с другой стороны, кафолической полнотой, – отношения, которые также могут быть рассмотрены в их историческом развитии и компоненте. Этот характер внутренне менее цельной и, одновременно, более сложной исторической проблематики общинного бытия Церкви, представляющей собой посредующее, связующее звено между экклезиологией отдельного человека и экклезиологией кафоличности, определяет облик богословия 2-ой пол. XV–XVIII веков: во многом более практический и подготовительный, чем исполненный теоретических обобщений. Богословие здесь представлено прежде и более всего скрытыми тенденциями мысли, выражаемыми в практическом отстаивании тех или иных внутренних интенций, и формированием различных подходов к связи и совместному взаимодействию человека, кафолической полноты Церкви и окружающего мира, где церковная община (и, прежде всего, та или иная Поместная Церковь) выступает источником и мерилом связующего опыта[793].

У разных Поместных Церквей этот связующий опыт оказывается различным. Различия поместного опыта возвратят богословие истории в историософский контекст, то есть обратят его внимание к макромасштабу истории – для каждой из Церквей[794] станет принципиально важным свидетельство собственного исторического опыта в судьбах Православия и всего мира – прошлых, настоящих и, особенно, будущих.

Именно это время станет ключевым для рождения русского богословия в целом и русского богословия истории, в частности.

8.2. Предыстория вопроса. Святитель Иларион Киевский и его значение для русского богословия

Однако своё начало богословие истории в Русской Церкви берёт задолго до вышеобозначенных процессов, прообразуя и предначиная проблематику будущего периода церковной жизни. Отправной точкой и первой ключевой вехой историософии Русской Церкви следует полагать знаменитое «Слово о законе и благодати» свт. Илариона Киевского; историософский характер этого первого памятника русской церковной мысли, как покажет время, окажется символичным.

Преемство мысли свт. Илариона с грекоязычным святоотеческим наследием очевидно. Структура «Слова» и его богословие общеисторического процесса, стержнем которого выступает историческая жизнь и развитие Церкви, восходит к классическим образцам святоотеческой письменности, прежде всего, знаменитой гомилии «О Пасхе» святителя Мелитона Сардийского (II в.). В не менее яркой, поэтической и оригинальной форме у свт. Илариона воспроизводятся ключевые темы Мелитоновой гомилии (при этом свт. Иларион свободно привлекает собственные многообразные примеры и образы, что свидетельствует о яркости его богословского и литературного таланта). Эти ключевые темы таковы:

1. Ожидание прихода Спасителя страдающим человечеством[795]

2. Эпохальность истории; преемственность исторических эпох (от ветхого к новому, и от нового к тайне будущего века[796])

[768] Сами по себе имеющие как Божественное, так и человеческое измерение.

[769] Там же. С. 23. Слово 1.

[770] Хотя и имеющий экклезиологическое измерение.

[771] Там же. С. 21. Слово 1.

[772] Там же. С. 34. Слово 1.

[773] Там же. С. 20–21. Слово 1.

[774] Там же. С. 31. Слово 1.

[775] Там же. С. 22. Слово 1.

[776] Там же. С. 39. Слово 2.

[777] «Миро же есть Христос» (Там же. С. 80. Слово 3).

[778] Там же. С. 80. Слово 3.

[779] Там же. С. 81. Слово 4; Николай Кавасила, св. Изъяснение… Гл. 32. С. 263.

[780] Николай Кавасила, св. Семь слов… С. 21. Слово 1.

[781] См., напр.: Николай Кавасила, св. Семь слов… С. 91–97. Слово 4; С. 77. Слово 3 и др.

[782] См., напр.: Там же. С. 126–163. Слово 6.

[783] Какой бы план мы не брали в рассмотрение из рассмотренных выше: 1) прообразовательный всецелой Священной Истории, 2) истории земного служения Христа или 3) отображающий их план малой священной истории отдельного человека.

[784] Николай Кавасила, св. Семь слов… С. 163. Слово 7.

[785] «Любовь, (являемая жизнью во Христе, животворимых ею) … выводит из самих себя и таким образом может сделать в них больше всякой жизни» (Там же. С. 199. Слово 7).

[786] См., напр.: Там же. С. 166, 188. Слово 7.

[787] См., напр.: Там же. С. 187. Слово 7.

[788] Поворотной точкой каковых событий явилось падение Константинополя с соответствующими экклезиологическими последствиями. См. об этом выше, в предыдущей главе.

[790] В период IX–XIV веков. Впрочем, и здесь мы можем выделить некоторую дополнительную систематику (проблематика синергийных процессов, протекающих в человеке (X–XI вв.); проблематика таинств Церкви, процессов, протекающих в человеке, на пути его соединения со Христом (XII–XIII вв.); проблематика обожения человека и литургическое богословие общения человека и Церкви (XIV–XV вв.)). См. выше: гл. 6 настоящего раздела.

[791] Общинный (или синаксисо-ипостасный) уровень экклезиологического бытия может быть представлен различными масштабами – от общины-прихода до Поместной Церкви.

[792] В том числе государством.

[793] Подобно автобиографичности богословской мысли прп. Симеона Нового Богослова, открывающего предшествующий период, проходящий под знаком экклезиологического внимания к отдельному человеку, 2-ая пол. XV века открывает «автобиографический опыт» Поместных Церквей, и прежде всего, Русской Церкви, делая его особым достоянием кафолического Предания.

[794] Прежде всего, мы можем говорить здесь о Русской и Константинопольской Церквах; именно они стоят в эпицентрах формирования двух новых и ключевых богословских школ, начиная с середины XV века.

[795] Ср.: Мелитон Сардийский, свт. О Пасхе… Гл. 46–56.

[796] «Как закон приводил подзаконных к благодатному Крещению, так Крещение сынов своих провождает в Жизнь Вечную», «Прежде тень, потом Истина» (Иларион Киевский, свт. Слово о законе и благодати / Перевод со слав. яз. и примеч. А. Белицкой // Богословские труды. М., 1987. № 28. С. 316). Ср.: Мелитон Сардийский, свт. О Пасхе… Гл. 42–44, 38–39 и др.