Богословие истории как наука. Опыт исследования: читать начало книги онлайн

Вышеобозначенное наследие восточных и западных школ, наиболее ярко проявившее себя в богословских системах Евагрия и блаж. Августина, было не только ассимилировано и впервые интегрально объединено прп. Максимом Исповедником при создании им собственной грандиозной богословской системы, исполнившей историческую задачу, сформулированную некогда ещё Оригеном в III веке[632], но и обнаруживает корреляцию с догматическими задачами, исполненными святым.

5.3. Синергия исторического процесса как путь к свободе

Так, проблема согласования двух воль во Христе представляет собой, в том числе, область синергийного богословия – согласование воль, их совместное действие, осуществляемое в одной ипостаси Сына Божия, являет форму «синергии со-бытия» (в противовес «синергии диалога»)[633], одновременно прообразуя всякий синергийный исторический процесс.

В одном из планов богословской системы прп. Максима история представляет собой почти статичную картину. Основанием этой «статики» служит Божественное участие в истории – некое проникновение Бога, самого по себе «исключающего всякую мысль о времени»[634] (но всё же являющегося «началом, серединою и концом сущих»[635]), в жизнь творения, во всяком своём масштабе имеющую также и по образу Божию «начало, середину и конец»[636], то есть во всяком своём масштабе простирающуюся в историю.

Однако именно в синергии со-бытия Божественная «статика» преобразуется в динамику истории; или, лучше сказать, в синергии со-бытия встречаются, приходя к совершенному согласию, неподвижный план Божественного замысла о человеке и подвижный – совместная (Божественная и человеческая) реализация этого замысла и плана. Именно энергийный аспект бытия, согласно прп. Максиму, оказывается действительным же и главным полем истории – полем встречи временного и вечного. Так, начинаясь от непреложной синергии Христа[637], затем простираясь через Церковь ко всем пределам творения, постепенно совершается приведение в согласие всех энергий творения и, прежде всего, человека (изображаемое прп. Максимом как апоктастасис (ἀποκατάστασις, восстановление), совершается единение творения во Христе и Святой Троице.

Следует заметить, что по мере удаления от своего источника[638] и приближения к конкретному человеку, пусть даже и члену Церкви, динамизм истории, сохраняясь, приобретает черты неустойчивости. Синергия диалога Бога и человека (продолжающая синергию со-бытия Божественной и человеческой природ во Христе)[639] представляет собой поле выбора (γνώμη) человека, которому ещё только предстоит прийти к христоподобному согласованию своей воли с Божественной волей в себе самом[640]. Всё время истории оказывается «временем младенчества» человека[641], временем его постоянно совершающегося выбора; и вместе с тем, оно же оказывается временем самодостаточного раскрытия человечества Сына Божия (простираясь от ветхозаветных образов через Воплощение и подвиг Христа к таинственному и перманентному вызреванию Его в Церкви и её членах[642])[643].

Восточное синергийное богословие всегда было чуждо крайностей августинизма – его чрезмерной статичности, доминирующей законосообразности над волею, свободою и выбором человека. Γνώμη прп. Максима есть именно познавательный выбор, хотя и не обладающий ещё совершенством свободного следования за Христом и Богом, но вполне свободный в своём самоопределении, имеющем множество оттенков между чёрным и белым.

Синергийный и исторический процесс прп. Максим изображает как последовательное и постепенное единение мира и человека[644]. Представляя собой прежде всего Божественную энергию[645] (как в своём начатке, так и завершении синергийного процесса)[646], процесс единения не ограничивается этим Божественным компонентом. Уже во Христе Его человеческая воля и энергия следуют за Его Божественной волей (объединяясь произволением (προαίρεσις) в Его Божественной ипостаси) и являя совершенную свободу Его как Богочеловека; так, обе Его воли служат синергийным начатком единения мира. Следуя за Христом, и Его Церковь осуществляет единение мира и человечества как своей Божественной, так и человеческой энергией; причём значение каждой из них оказывается особым[647]. Вслед за Церковью прп. Максим рассматривает отдельного человека, церковного члена (человека, взятого как Церковь[648]). В отличие от кафолической Церкви, всякий человек ещё только стоит на историческом пути ко Христу. Именно поэтому в рамках земной истории (и конкретно личной малой священной истории человека) связь энергии человеческой с простираемой к нему энергией Бога неустойчива и одновременно стремится к своей исторической развязке – устойчивому и непреложному стоянию человека в Боге, что будет означать для него конец истории[649].

5.4. История и её итог как деятельное многообразие в единстве

Пронизая историю[650] и уходя в вечность, реальность ипостасной самотождественности и природной полноты Богочеловека Христа – как Божественной, так и человеческой[651] – служит для прп. Максима не только связью времени и вечности, истории и метаистории, но и основанием единения мира и человека, всей иерархии творения с его завершением в спасающем человека всесвязующем бытии и иерархии Церкви. Другой важной опорою сохранения и, одновременно, единения мира, равно как и опорой истории, выступает для прп. Максима их (мира и истории) логосность – законосообразность, заданная и определённая Богом.

Как Ипостась Божественного Логоса, так и логосность мира, его многообразная связь с энергиями Божиими, предстающими в богословии прп. Максима в виде многообразных логосов тварных сущностей[652], выступают, согласно его мысли, ключевыми оформителями истории, всякого исторического процесса. Логосы выступают Божественным основанием сущности, силы и энергии творений[653]; тогда как ипостасный Божественный Логос пребывает подлинным Основанием бытия всей ипостасной полноты мира со всем многообразием его сущностей, сил и энергий, заключённом в человеческой богоподобной природе[654]. Представление прп. Максима о сущности, силе и энергии тварного бытия раскрывается в его учении о начале, середине и конце всякого исторического процесса[655].

[656][657][658][659][660]

[661][662][663][664]

Логосы, таким образом,

1. содержат,

2. направляют и

3. упокоевают (приводят к своей цели) творение – отдельные тварные сущности[665].

Подобным образом, содержит, направляет и упокоевает[666] творение и Божественный Логос, вторая Ипостась Святой Троицы, но, в отличие от частных логосов, осуществляет это не в отношении какой-то его части, а в отношении всего творения и, прежде всего, его природного макрокосма – человека[667].

В частных логосах (энергиях Божиих) действует Тот же Сын Божий, совместно с другими Лицами Святой Троицы, но это действие не являет ещё Его ипостасной полноты. И наоборот, Воплотившийся Христос являет миру всю полноту благодати – всю полноту логосности творения[668] – через Свою всецелую и всеобоженную человеческую природу[669]. Можно сказать и так: что совершают логосы творений (как энергии Божии, принадлежащии всем Лицам Святой Троицы, но особым образом[670] подаваемые Сыном Божиим), то же совершает и Божественный Логос – Христос, Сын Божий, но совершает это всецело и ипостасно, будучи Сам Ипостасью. Творит и направляет творение и человека Он как Логос, а усовершает, принимает и приводит к своему концу как Слово Воплотившееся и ставшее совершенным человеком.

Итак, как логосы творений, так и Божественный Логос оказываются началом, серединою и концом истории.

Но от ипостасного дела Сына Божия (будучи Его ипостасным продолжением) Святым Духом рождается многообразная полнота ипостасного же бытия Церкви (Ср.: «Церковь остаётся единой ипостасно»[671]), имеющая части и члены проникающими друг в друга[672] и, вместе с тем, – отдельными[673] в своём бытии. Именно Церковь, подобно Христу соединяя в себе Божественное и человеческое, представляет собой стержень истории, равно как и все её масштабы, соединяя всё со всем – от Христа до последнего и самого малейшего своего члена, простираясь своими Божественными и человеческими энергиями до всех пределов творения, времени и пространства. Так, подобно Святой Троице и Христу, Церковь выступает началом, серединою и концом истории[674].

Но вместе с этим, согласно мысли прп. Максима Исповедника, началом, серединою и концом истории оказывается и деятельность человека – вообще всякого человека в своём локальном масштабе, по образу Человечества Христа в макромасштабе всего исторического процесса. Но не только энергийная деятельность – ипостасная реальность человеческого бытия оказывается таким же двигателем истории, как Божественные Ипостаси Святой Троицы – Отец, Сын и Святой Дух. Всякая человеческая ипостась становится деятельным участником исторического процесса, и прежде всего, исторического процесса в самом себе.

Воплощение Христово оказывается новым тропосом (τρόπος, способ) исторического бытия Сына Божия, столь глубоко проникшего в историю[675]. Вслед за Христом обновлёнными личными тропосами следования за Ним (образами действия) проявляет себя и многообразие человечества, вошедшего в Церковь[676].

5.5. Заключение

Учение прп. Максима Исповедника о логосности и тропосности творения позволяет соединить лишённое крайностей святоотеческое учение о синергии, с одной стороны, и представление о субъектной (ипостасной) модели истории[677], с другой, где множество иерархически связанных ипостасей образуют многоипостасную реальность исторического процесса и становятся его творцами во главе со Христом, тем самым впервые исполнив претенциозную задачу, которую ставили себе Ориген, Евагрий и блаж. Августин, по созданию всеохватной богословской системы, связующей Бога, человека и историю. Так, прп. Максим, возвещающий своим наследием окончание «золотого времени» святоотеческой письменности, подводит исторические итоги церковной мысли целой эпохи; прп. Иоанн Дамаскин представит эти итоги в компактной и ясной форме[678], проложив путь к осмыслению совершенно новых общебогословских, а вместе с тем и исторических, историко-богословских тем в церковной мысли.

Раскрывая историю, прежде всего, в контексте христологии (везде, во всяком слове прп. Максима в эпицентре внимания стоит Христос; Он же выступает у него и главным двигателем истории), мысля её как макромасштабный процесс, включающий в себя всякую частную историю отдельного человека или общности, законосообразно и равно свободно синергийно созидаемую Божеством и человечеством во Христе, а за Ним в Церкви и отдельных её членах, прп. Максим Исповедник через века передаёт эстафету церковной мысли прп. Симеону Новому Богослову как своему преемнику, и череда разделяющих их святых[679] на протяжении трёх столетий не разрушает, а лишь упрочивает это преемство.

Глава 6. Церковь и история. Проблема периодизации эпохи утраченной экумены с точки зрения богословия истории

6.1. Введение

[632] Который пытался не только основать систематическое богословие – какова и была его историческая задача, – но и наполнить его контуры предельным и ёмким содержанием, связав воедино Бога Троицу, Христа, человека и историю. Решение несвоевременных задач закономерно оборачивается ошибками, что и случилось в III веке.

[633] Развитие этой темы см.: раздел II, гл. 3 настоящей монографии.

[634] Максим Исповедник, прп. Главы о богословии… С. 215. 1:1.

[635] Там же. С. 216. 1:10. Ср.: Максим Исповедник, прп. Амбигва 7… С. 249. Гл. 41б.

[636] Максим Исповедник, прп. Главы о богословии… С. 215–216. 1:3, 7.

[637] Обусловленной совершенством обеих Его природ, энергии которых по Воплощении соединились неразрывно под внегномичным произволением («προαίρισις») Его единственной и Божественной ипостаси (См.: Максим Исповедник, прп. О недоумениях к Фоме… С. 36–37. 1060А).

[638] Святой Троицы, затем Христа и, наконец, Церкви.

[639] В которой участвуют как все Лица Святой Троицы, так и отдельные человеческие ипостаси.

[640] Максим Исповедник, прп. Амбигва 7… С. 263. Гл. 93–94 и др.

[641] Максим Исповедник, прп. Главы о богословии… С. 227. 1:70.

[642] См., напр.: Максим Исповедник, прп. Толкование на молитву Господню // Его же. Творения. В 2-х тт. М., 1993. Т. 1. С. 193.

[643] Максим Исповедник, прп. Главы о богословии… С. 226. 1:66–67.

[644] Призванное объединить весь мир во Христе единение, согласно прп. Максиму, имеет последовательную иерархию источников: 1. Святая Троица, 2. Христос, 3. Церковь, 4. Отдельный человек, становящийся Церковью. Через Святую Троицу, Христа, Церковь и человека, сущего в Церкви, весь мир, вообще всё творение призваны к единению.

[645] См.: Максим Исповедник, прп. Послание к Иоанну Кубикуларию о любви // Его же. Творения. В 2-х тт. М., 1993. Т. 1. С. 146; и др.

[646] См. ниже.

[647] О человеческой энергии Церкви: Максим Исповедник, прп. Мистагогия… С. 157.

[648] Там же. С. 160–161.

[649] Максим Исповедник, прп. Амбигва 7… С. 251–253.

[650] Начиная от её приуготовления и прообразования (в отношении человечества Христова) в Ветхом Завете.

[651] Всецелой и всесовершенной природы человека. «Господь и Бог наш воспринял целостную природу (человека)» (Максим Исповедник, прп. Вопросоответы… С. 129. Вопрос XLII.

[652] Которые есть воления, или энергии, Божии (См.: Максим Исповедник, прп. Амбигва 7… С. 267–269. Гл. 111).

[653] Максим Исповедник, прп. Главы о богословии… С. 215. 1:3–4 и др.

[654] Там же. С. 226. 1:66–67.

[655] Там же. С. 215–233. 1:5–100.

[656] Там же. С. 216. 1:9.

[657] Ср.: Там же. С. 239. 2:28.

[658] Там же. С. 218, 236. 1:21; 2:15.

[659] В этой идее мы видим отголоски переработанной и православно переосмысленной ошибочной идеи Евагрия Понтийского об устремлении ипостасного и природного многообразия мира и человека к триипостасному бытию Святой Троицы с последующим растворением в нём.

[660] Максим Исповедник, прп. Главы о богословии… С. 236. 2:11.

[661] Там же. С. 215. 1:3; Его же. О недоумениях к Иоанну… С. 313. CX:1345В – С.

[662] Обладая ими как Бог (ведь они есть энергии Божии) и совершенно обладая всей полнотой логосов тварей как человек, поскольку являет в Себе всю полноту человеческого.

[663] Ср. библейское представление о времени Христа как о «последнем времене», «последних временах», что вовсе не означает буквальное окончание истории.

[664] Максим Исповедник, прп. Главы о богословии… С. 226, 251. 1:66–68; 2:80.

[665] Прп. Максим также разделяет логосы творений сообразно их значению в истории на логосы бытия, благобытия и присноблагобытия (См., напр.: Максим Исповедник, прп. Амбигва 7… С. 265. Гл. 96–97).

[666] Ему принадлежат как Богу творение, промысел и суд над миром (См.: Максим Исповедник, прп. Главы о богословии… С. 237. 2:16).

[667] Максим Исповедник, прп. Амбигва 7… С. 269. Гл. 118.

[668] Максим Исповедник, прп. О недоумениях к Иоанну… С. 66. 1080А. См. также: «Логосы всех вещей пребывают в Логосе Божием и вмещаются в Нём, но ни одно из сущих не вмещает в себя Его» (Максим Исповедник, прп. Главы о богословии… С. 235. 2:10).

[669] См. сноску выше, в этом. п.: Максим Исповедник, прп. Вопросоответы… С. 129. Вопрос XLII.

[670] Ср.: «Τρόπος ενέργιαν» (образ действия). Об этом понятии см. подробнее ниже: II раздел настоящей монографии.

[671] Максим Исповедник, прп. Мистагогия… С. 159.

[672] Там же. С. 159–168.

[673] Там же. С. 168 и др.

[674] Там же. С. 158.

[675] Максим Исповедник, прп. Амбигва 7… С. 285. Гл. 163–165; Максим Исповедник, прп. О недоумениях к Фоме… С. 29–32.

[676] Максим Исповедник, прп. О недоумениях к Иоанну… С. 312. CIX:1344D.

[677] См. предыдущую главу.

[678] После промежуточной попытки прп. Анастасия Синаита (См.: Анастасий Синаит, прп. Путеводитель // Адриан (Пашин), игум. Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель». СПб., 2018).

[679] Таких как прпп. Иоанн Дамаскин и Феодор Студит, свт. Фотий Константинопольский и др.