Богословие истории как наука. Опыт исследования: читать начало книги онлайн

3. Прямая перспектива исторического развития (идея прогресса)[797]

4. Опасность остановки на пути истории[798]

5. Воплотившийся Христос – Бог и человек[799]

6. Распятие Христа иудеями, отвергнувшими Его[800]

7. Поражение иудеев; конец иудейства и повсеместное распространение христианства[801]

8. Конечное торжество Христа, Альфы и Омеги истории[802]

Имеющая опору в библейском историзме, прямая перспектива истории «от ветхого и несовершенному – к новому, совершенному и торжествующему», ясно представленная в обоих произведениях («О Пасхе», «Слово о законе и благодати»), имеет, однако, у свт. Илариона свои специфические особенности. Конечное торжество Христа, изображённое у свт. Мелитона и имеющее у него несомненно эсхатологический и вселенский характер[803], здесь, в «Слове о законе и благодати», приобретает, вместе с тем, конкретную, локальную историческую перспективу – торжества Русской Церкви, последней из плодов благодатного источника:

«Закон раньше был, и вознёсся в малом, и отошёл; вера же христианская, явившись после, больше первого стала и распространилась среди многих народов… (Эта) вера благодатная по всей земле распространилась и до нашего народа русского дошла»[804];

«Законническое озера высохло, евангельский же источник наполнился вод и всю землю покрыл, и до нас разлился»[805].

Эта мысль не сопровождается ещё у свт. Илариона представлением о эсхатологическом значении и роли Русской Церкви. Рождение последней представляет собой лишь финальную точку повсеместного распространения христианства без каких-либо богословских выводов из этого факта. Перенос акцентов здесь с вселенского торжества Христа на Его торжество в Русской Церкви лишён каких-либо представлений или заявлений о роли Русской Церкви во всеобщей истории, но представляет лишь заявление о рождении нового плода древа Кафолической Церкви и радость от этого события. Однако именно перспектива, заданная свт. Иларионом, станет впоследствии отправной точкой для рождения русского богословия истории, которое поставит вопрос о месте и роли Русской Церкви и русского богословия в исторических процессах.

8.3. Преподобный Иосиф Волоцкий и инок Филофей: зарождение историософской парадигмы Русской Церкви

Падение Константинополя в 1453 году послужило важнейшим толчком к развитию русской церковной мысли, и особенно мысли историософского характера. Реальность бытия Русской Церкви, осознаваемая во времена св. Илариона как исторически «последнее»[806], становится теперь, спустя четыре столетия, исключительным, единственным и уникальным – единственно сохранившим полноту воцерковления мира. Это изменение не могло остаться безответным.

Прп. Иосиф Волоцкий, ближайший крупный мыслитель этого времени, одним из первых почувствовал историческое значение произошедших изменений. Дополнительным провоцирующим фактором к тому послужило проникновение на Русь гуманистического влияния, уже вполне укоренившегося на Западе и сформировавшего там совершенно новое мировоззрение Возрождения (именно как гуманистическое и вольнодумное движение широкого спектра, вероятно, следует понимать и интерпретировать так называемую «ересь жидовствующих»; с этим согласуется как общая логика истории[807], так и мнение значимых специалистов по данному вопросу[808]). «Первые ростки апостасии на русской земле должны быть безжалостно искоренены», – именно такая идея вдохновила прп. Иосифа на создание «Просветителя», который явился первым в русской богословской мысли трудом систематического характера, не лишённым при этом оригинальных черт. За этим лозунгом вполне отчётливо проступала уже начинаемая формироваться и осознаваться историческая задача Русской Церкви: сохранение традиции, побуждаемое ответственностью перед кафолической полнотой Православия.

Эта интенция находит своё выражение в следующей мысли св. Иосифа историософского характера, в корне меняющей акценты, расставленные некогда свт. Иларионом Киевским:

1. Русь[809] – новое (понимаемое как более позднее и совершенное), сохранившее святость;

2. Остальной христианский мир[810] – древнее, даже ветхое (понимаемое как более исторически древнее и, одновременно, более ветхое в духовном плане[811]), утратившее ныне воцерковление и гармонию социума, перешедшее в стадию поляризации между Церковью и миром[812].

Спустя несколько десятилетий один из его учеников и последователей, инок Спасо-Елеазарова монастыря Филофей, опираясь именно на эту историософему прп. Иосифа (историософему уже не ветхой и новой всемирной истории, а «ветхой» и «новой» истории самой Христовой Церкви)[813], напишет свои известные слова, адресованные великому князю Василию: «Все христианские царства сошлись в одно… два Рима пали, а третий стоит, четвёртому же не бывать»[814].

Как справедливо замечают некоторые исследователи, концепция инока Филофея представляет собой чисто церковную историю[815] – в ней нет места государствам и цивилизациям, их месту в истории, вне контекста исторического бытия Церкви[816]. Мысль о Церкви как о стержне истории возрастает здесь до проблемы периодизации – как самой Церкви, так, равно, и всего мира «последних времён», то есть времён христианства. «Три Рима» представляют собой ничто иное как символ трёх эпох, три знака истории христианского мира:

1. Эпоху Древней Церкви (I–III вв.)

2. Эпоху Вселенских Соборов (IV–VIII вв.)

3. Эпоху утраченной экумены (IX–XIV вв., и, особенно, начиная с сер. XV в. и далее – до окончания мира)

Жизнь «трёх Римов», эти три эпохи, обнимает собою всю историю христианского мира, прошлую, настоящую и будущую.

Так, в отличие от Мелитоновой периодизации всеобщей истории (в частности воспринятой и ясно выраженной свт. Иларионом Киевским[817]), историософская парадигма рубежа XV–XVI веков оказывается направлена своим вниманием к истории Церкви, которая, в свою очередь, уже внутри себя обнаруживает некоторый параллелизм со всеобщей историей мира, выраженный, в частности, в той же тройственной структуре, несмотря на то, что одна из историй (Церкви Христовой) представляет собой лишь «последнее время», заключительный исторический фрагмент истории всеобщей[818].

Всё это (то есть постановка вопроса о всеобщей периодизации церковной истории) составляет важную характерную черту формирующейся парадигмы богословия истории Русской Церкви. Особое внимание к заключительной эпохе этой периодизации (проходящей под восходящим знаком «третьего Рима»), равно как и роли в ней самого «третьего Рима» – собственно Русской Церкви – будет представлять другую ключевую черту этой парадигмы. Наследие малоазийской школы древности окажется здесь продолженным неожиданным образом.

Греки признали эту периодизацию, хотя её смысл и виделся ими с другого угла исторического зрения[819].

8.4. Взаимное отношение бытия Церкви и социума в локальном масштабе как историософская проблема. Перспективы и искушения русской историософии

Важный вопрос состоит в том, какова же в русском богословии оказывается интерпретация характера и общеисторического значения третьей и заключительной эпохи церковной и, вместе с тем, общемировой истории, символически выражаемой под знаком «третьего Рима»? Общецерковный кенозис и локальное торжество, явленное или сохранённое в Русской Церкви, – как русское богословие истории того времени смотрит на эти исторические факты, равно как и на их отношения друг к другу? Известный тезис о «вине греков» не давал однозначных ответов и богословского понимания всей картины.

Как представляется, умаление и упразднение торжества и его переход к кенозису в локальном масштабе Константинопольской Церкви не имел в глазах новой русской историософии ни чисто отрицательного, ни чисто положительного знака (в отношении к самой Константинопольской Церкви). Сам факт утраты симфонии между Церковью и государством (у греков) означал и начало разделения, расхождения их (Церкви и государства) исторических путей: общий грех (для Поместной Церкви и соединённого с ней, воцерковлённого социума[820]) стал отправной точкой для дальнейшего уже разделённого процесса – апостасийного для государства и всё более и более нацеленного на преодоление этой апостасии для Константинопольской Церкви[821]. Наказанием за грех стало падение империи и трагический разрыв путей Церкви и государства, однако само это наказание имело искупительный характер, благодаря которому определённое почтение русского мира к Константинопольской Церкви сохранялось, несмотря ни на что.

Историческая ситуация в самой Русской Церкви представляла ещё больше вопросов к осмыслению; так или иначе они сводились к проблеме интерпретации воцерковлённого социума.

Иллюстрацией к такой трудности может послужить модель отдельно взятого человека. Так, отдельно взятые церковный член, человек, при рассмотрении его отношения и соотношения с Церковью может быть рассмотрен и богословски интерпретирован следующим образом:

[797] «Иудейство… раньше… явилось, но через Благодать христианство большим стало» (Иларион Киевский, свт. Слово… С. 318). Ср.: Мелитон Сардийский, свт. О Пасхе… Гл. 35–36, 57–65.

[798] Истина, придя, упраздняет свой образ; благодать отменяет закон. Ср.: Мелитон Сардийский, свт. О Пасхе… Гл. 37, 40–45.

[799] Ср.: Там же. Гл. 5, 8–10, 66–71.

[800] Ср.: Там же. Гл. 72–99.

[801] «Кончилось иудейство… по всей же земле вера распространилась» (Иларион Киевский, свт. Слово… С. 318). Ср.: Мелитон Сардийский, свт. О Пасхе… Гл. 97–103.

[802] Ср.: Там же. Гл. 104–105.

[803] Там же.

[804] См.: Иларион Киевский, свт. Слово… С. 318, 321.

[805] См.: Там же. С. 321.

[806] В череде земного, видимого торжества Христа и Его Церкви.

[807] Ведь время эвионитства давно прошло, не говоря уже о том, что антииудейский компонент всегда составлял значимую величину в древнерусской мысли (См., напр.: Маркидонов А. В. О некоторых особенностях древнерусского религиозного сознания (на примере Палеи Толковой)» // Актуальные вопросы современного богословия и церковной науки / Мат-лы IX межд. научн. – богосл. конф., 28–29 сентября 2017 года. СПб., 2018. С. 265).

[808] См., напр.: Лихачёв Д. С. Развитие русской литературы X–XVII веков. Эпохи и стили. Л., 1973. С. 159.

[809] Не только Церковь, но вообще русский мир, социум.

[810] Составлявший ранее Византийскую империю.

[811] По причине греховного, хотя и временного, отступления от Православия византийской иерархии на Флорентийском Соборе.

[812] «После Вознесения на небеса Единородного Сына Божия уже исполнилась тысяча лет… с того времени солнце Евангелия осияло нашу землю… и как в древности Русская земля всех превзошла своим нечестием, так сейчас… она всех превзошла благочестием… (Только в одной) Русской земле… все суть овцы единого Пастыря – Христа, все едины в мыслях, и все славят Святую Троицу» (Иосиф Волоцкий, прп. Просветитель. Б. Китеж, 2006. С. 16).

[813] Именно позиция прп. Иосифа даёт основание полагать, что для инока Филофея первый, второй и третий Рим – не просто исторические реалии прошлого или настоящего.

[814] Послания старца Филофея // Библиотека литературы Древней Руси. Конец XV – первая половина XVI века. СПб., 2000. С. 305. Послание Великому князю Василию, в котором об исправлении крестного знамения и содомском блуде.

[815] Т. о. представляя собой не просто историософию, а именно богословие истории.

[816] См., напр.: «Руководящей идеей у Филофея является идея провиденциализма… Филофей не раскрывает полного чередования мировых царств, а непосредственно останавливается на старом Риме, указывает его преемство Константинополем – вторым Римом, и, наконец, переходит к Руси, с богоспасительной Москвою, этим третьим Римом – и последним» (Кириллов И. Третий Рим. Очерк исторического развития русского мессианизма. М., 1996. С. 34–35).

[817] Ветхозаветная, новозаветная, эпоха Церкви; которые же есть, согласно Тертуллиану, эпохи Отца, Сына и Святого Духа.

[818] Заметим, что последняя также может быть рассмотрена как история Церкви, стержня истории (что, в частности, отражено в историософии свв. Мелитона и Илариона): от ветхозаветного прообраза Церкви, через реальность Христа, Который есть семя Церкви и её будущая Глава, к постепенно раскрываемой тайне церковного бытия по сошествии Святого Духа на апостолов. Однако последний из этих периодов может быть рассмотрен как собственная эпоха жизни Церкви Христовой в истории.

[819] Ср. ответ константинопольского патриарха Иеремии царю Феодору Иоанновичу: «Первый Рим пал из-за Апполинариевой ереси, а второй Рим, Константинополь, находится в руках неверных турок, с тех пор твоё великое русское царство, благочестивый царь, которое превосходит благочестием прежние царства, является Третьим Римом… потому наше действие по учреждению патриаршенства будет совершено по воле Божией» (Цит. по: Рансимэн С. Великая Церковь в пленении. СПб., 2006. С. 336).

[820] Ср.: раздел II, гл. 9, п. 9.3. настоящей монографии.

[821] Ветшание мира, не только осуществляемое как общий, универсальный процесс, но и наиболее очевидно явленное в экклезиологическом контексте одного из «малых стержней истории» – Поместной Константинопольской Церкви, представляет собой ту перспективу истории, которая противоположна обратной перспективе неизменного обновления, молодения, исторического и, вместе с тем, духовного роста Церкви (Ср.: Ерм, св. Пастырь… С. 175–176).