Богословие истории как наука. Опыт исследования: читать начало книги онлайн

Уделяет внимание блаж. Августин и видимой логике истории Церкви и мира, двух градов, предполагающей её периодизацию. История одновременно Церкви и мира имеет начало, середину и конец[548]. Эти эпохи представляют собой обетование[549], прообразование и, наконец, явление Церкви Христовой. Ход истории свидетельствует о постепенном вызревании кафоличности, всецелости жизни во Христе, являемой миру. Так, согласно блаж. Августину, «всеобщий путь ко спасению души святые ангелы и святые пророки указывали и предрекали (в определённом историческом порядке):

1. сперва немногим людям…

2. потом в особенности еврейскому народу…

3. (и наконец он был явлен через осуществление обетований во) Граде Божием, который должен был составиться из всех народов»[550].

Этот же порядок различается блаж. Августином как «начало, образование и блаженство», отображая в истории Церкви жизнь Самой Святой Троицы: Отца, Сына и Святого Духа («В творениях Божиих нам открывается вся Троица. Отсюда и во святом Граде Божием… различается начало, образование и блаженство»[551]).

«Конец истории» представляет собой тысячелетнее царствование святых со Христом (Ср.: Откр. 20:3–7), которое понимается блаж. Августином буквально в плане временном и историческом, означая бытие торжествующей Церкви святых в дни земной истории Церкви, с которой торжествующая часть Церкви составляет единое целое[552]. Так, «тысячелетнее Царство Христово» представляет, согласно мысли блаж. Августина, собственно эпоху земного бытия Церкви, или «тот период времени, в который совершается первое воскресение»[553].

Такова, в общем и целом, концепция «двух градов». Однако на этом взгляд блаж. Августина на историю не заканчивается.

4.3. Две модели истории: Евагрия и блаж. Августина

Кого история представляет оппонентом блаж. Августину? Пелагия? Прп. Иоанна Кассиана?

С исторической точки зрения это верно. Но имея в виду попытки фундаментального синтеза тех разделов богословия, которые мы обычно называем догматическим и аскетическим (а история, и именно история отношений Бога и человека, не может не играть в этом синтезе Божественного и человеческого наследий ключевую и связующую роль), вероятно, лишь фигура Евагрия Понтийского, его немногим старшего современника, представляет собой равновеликую величину блаж. Августину в это время. Сформированные в совершенно различной среде, эти два мыслителя представляют собой как бы исторический слепок с их не менее выдающихся предшественников, Тертуллиана и Оригена; многие интенции их мысли, при всём фактическом её различии, восходят именно туда, к III веку. Масштаб деятельности обоих богословов, как мы знаем, отнюдь не означает соответствующего масштаба положительной роли их учения в церковной жизни; тем не менее, эта деятельность указывает на некие магистральные направления поисков человеческой мысли в отношении истории, её законов и развития, её связи с Богом и человеком. Поэтому многое из сказанного на этом этапе будет впоследствии отфильтровано Церковью, другое же – переосмыслено, принято и облагорожено трудами будущих святых отцов.

4.3.1. Линейная логика истории блаж. Августина Иппонского

Проблематика синергии (или, вернее сказать, её оскудения и даже отсутствия) становится другой важнейшей составляющей взглядов блаж. Августина на историю; связь этой проблематики с августиновской концепцией двух градов неочевидна, однако существует.

Проблема споров о свободе человека и благодати Бога (в которых, как известно, блаж. Августин не только принял участие, но и сыграл одну из ключевых ролей) есть в основе своей проблема ипостасных отношений.

Лишение этих отношений обоюдной свободы, сведение их до «функционала» природных действий и их отношений, задаёт строгую последовательность – своего рода «линейную логику» истории, всех исторических процессов, участниками которых выступают Бог и человек. Такая логика не допускает объёмного видения синергийного процесса отношений Бога и человека[554], задаёт однозначную линейную же последовательность «благодать – ответ человека», порождает идеи предопределения[555], фактически ставит блаж. Августина в положение прямого оппонента исторической синергии[556]. В такой «системе координат» один Бог становится творцом истории[557], равно как и один Христос (totus Christus) её историческим Совершителем. Так, законосообразность истории интерпретируется блаж. Августином как её определённость, заданность Богом – в том аспекте истории, который составляет её неизменный стержень, – то есть в аспекте благодатных отношений Бога и человека, и, таким образом, прежде всего, истории Церкви.

Так, утверждаемая блаж. Августином во всех отношениях неумолимо лидирующая роль Бога в его взаимодействии с человеком[558] не только умаляет человеческую свободу[559], но и определяет ипостасный облик истории. Этот облик, согласно блаж. Августину, есть безусловно облик Христов и облик исторического шествия Его Церкви, которая есть totus Christus[560], но – здесь и заканчивается область подлинно персонального проявления – в этом облике обезличивается сам конкретный человек, хотя и остаётся техническим участником процесса. Конечно, ипостасность (или персональность) отдельного человека здесь не утрачивается, но утрата человеческого произволения (того, что впоследствии в богословии прп. Максима Исповедника будет осмыслено как προαίρεσις[561]), а, соответственно, и личного образа действия человека[562], фактически обесценивает и, так сказать, лишает силы и саму человеческую персону. Признание блаж. Августином и сохранение в человеке воли[563], то есть энергии, или проявления его природы (а не ипостаси), никак не меняет картину; скорее, напротив, подчёркивает недооценку блаж. Августином ипостасного аспекта в человеке.

Оборотною «стороной медали» такого взгляда становится отрицание уже в Боге каких-либо изменений не только в существенном плане, но и в энергийном. Так, согласно блаж. Августину, Бог есть действующий, желающий и прочая не Сам по Себе, но потому именно, что Он соделывает делающими, желающими и прочая других – человека[564]. Святоотеческий образ «неподвижного движения», совершаемого в Боге, вряд ли понятый блаж. Августином и близкий ему, характеризует, в том числе, и Его живое и личное общение с человеком, Его ответ не просто на меняющееся состояние человека (как бы приноравливающегося к исполнению одного раз и навсегда заданного плана истории, расписанного и определённого в его ипостасных деталях и ответных Богу действиях человека), но Его, в том числе, реальный, ипостасный и исторический ответ на тот образ действия, тот ипостасный и свободный исторический выбор (произволение), который осуществляет сам человек.

Внутритроичные отношения выступают у блаж. Августина своего рода метаисторией. Идя к осмыслению Троицы от человека, блаж. Августин приходит к следующей логике: функционирование природы человека[565] исторично и последовательно, поступенно в силу привнесённого в природу историзма, а следовательно[566], метаисторично, линейно и последовательно и бытие Святой Троицы (Отец как причина Сына, затем Сын, уже вместе с Отцом, как причина Духа). Идя в осмыслении этого вопроса[567] от обратного, блаж. Августин концептуально утверждает метаисторизм Троицы прообразом историзма человека (а именно, процессов, протекающих в его душе) и его истории в целом.

Показательно, что понятие образа Божия (а значит и земного образа троичной жизни Бога) у блаж. Августина представляет собой совершенно иное толкование, нежели у Евагрия[568]. Блаж. Августин в попытках раскрытия этого понятия сосредоточивается на одной духовной стороне сложной природы человека[569] – на той стороне, которая только и способна к принятию Божественного произволения и воипостасному усвоению в него (в это Божественное произволение) собственной воли человека[570]. Подобно Евагрию[571], хотя и иным образом, отношения Бога и Его образа (т. е. в данном случае человеческого духа) оказываются в этой системе взглядов также неравновесны. Так, последовательность, изображаемая блаж. Августином как «ум, слово, любовь»[572] или «память, знание, воля»[573] и т. п., и полагаемая сама в себе изображением чисто природного процесса, протекающего в человеке, в перспективе уже истории отношений Бога и человека может быть дополнена линейным же и строго последовательным образом: благодать, ум, слово, воля[574]…

Другое основание осмысления Августином троичной жизни Бога – всецелая история человечества и её стержень – Церковь, её история в мире. Всецелый Христос (totus Christus) как Церковь отображает прообразующее Его всецелое и неделимое Божество Троицы, так что субстанциальность (фактически ипостасность) единой Троицы, полагаемая Августином в Божественной сущности (essentia) и отождествляемая с ней[575], неразличение общего и конкретно-реального в Боге[576], становится у него предвечным прообразом аналогично понимаемой субстанциальности Церкви, этого земного отображения Троицы, прообразом определённой неразличимости в Церкви субстанциально-ипостасного (totus Christus[577]) и природного (totus homo[578]) её компонентов[579]. Нечувствие блаж. Августином различия между «totus homo» и «totus Christus» (которые в действительности нетождественны, как нетождественны Христос и Его Церковь[580]) есть нечувствие различия или, скорее, сведение в одно природного и ипостасного аспектов экклезиологии.

Блаж. Августин нечувствителен к тому, что отношения Христа и Его Церкви есть отношения пребывающих в неразрывном общении (кинонии) различных ипостасных реальностей – образов бытия. Мы говорим: «Христос всегда пребывает в Своей Церкви» или, напротив, – «Церковь заключена во Христе, будучи его Телом», – однако тот и другой образ не исчерпывает реальности личных отношений между Христом и Его членами, Христом и Церковью. Totus Homo, Весь Человек, есть именно Церковь, которая в ипостасном плане есть нечто иное и даже большее, чем Христос[581]. Неразличение блаж. Августином Церкви и Христа в ней оказывается тем более удивительным, что в другом сходном вопросе он выступит флагманом подобного различения – Церкви и её таинств[582] (особенно это примечательно, учитывая христологическую в целом направленность сакраментологии[583]).

Наконец, сведение ипостасного облика Церкви до одного Христа умаляет значение в ней не только человека, но и Божественной ипостаси Святого Духа, вертикализируя и сводя к линейной логике внутритроичные отношения точно так же, как это произошло у блаж. Августина с историей. Так, «таинственный треугольник» (Троическая жизнь, устроение природы человека, история отношений Бога и человека), занимавший умы учителей III века, находит у блаж. Августина своеобразное концептуальное разрешение и объяснение.

4.3.2. Деперсонификация истории у Евагрия Понтийского

Если взгляды на богословскую систему блаж. Августина достаточно известны, то позиция Евагрия Понтийского здесь гораздо менее изучена, да и вряд ли может быть изучена вполне подробно в силу печально-закономерной исторической судьбы значительной части сочинений последнего[584]. Тем не менее, общие контуры его богословской системы, в которой отношение к истории и осмысление истории играет ключевую роль, вполне прослеживаются.

Евагрий в своём богословии продолжает александрийские традиции осмысления истории, заложенные Климентом Александрийским и Оригеном и уходящие корнями к Посланию апостола Варнавы, апостолу Петру и Евангелию от Марка[585]. Большое значение в этой традиции имели идеи многообразия путей, ведущих к Богу, а также мерности, закономерной постепенности их прохождения. Конечно, Евагрий (несмотря на позднейшую критику его в этом отношении со стороны другого александрийца, прп. Иоанна Синайского[586]), принадлежа к этой традиции, не является и не может являться противником идеи постепенного восхождения человека к Богу. Как раз наоборот. Такое восхождение, священная история человека, оказывается для Евагрия принципиальным двигателем истории как таковой, способом постепенного и совершаемого через труды преодоления человеком своего падшего состояния[587], понимаемого Евагрием, впрочем, вполне в духе оригенизма – не просто как природное состояние человека, искажённое в своих энергиях, но как результат утраты первоначальной онтологической простоты[588].

Путь человека к Богу, согласно Евагрию, синергиен и представляет определённо закономерный ряд открытий, единений с подаваемыми Богом реалиями. Образцом этого пути является Сам Христос, предызобразивший его в Самом Себе[589]. В основе своей этот путь трёхчастен: его закономерности связаны с иерархическим строением творения, а в конечном счёте, и самой Святой Троицы[590].

Как творение, так и Бог, Святая Троица представляют, согласно Евагрию, строгую иерархию, выражающую и, вместе, обеспечивающую связь всех «компонентов» существующего[591]. Иерархическое устроение мира (и человека) оказывается способом и проводником его исторического шествия к Богу. Каждая из ступеней иерархии творения проображает и приуготовляет последующую и способна привести к ней[592]. Всё творение разделяется, прежде всего, на две наиболее общие ступени этой иерархии: видимую и невидимую. Соответственно, как видимое представляет собой образ невидимого, так и видимые творения есть образы творений бестелесных[593].

Разделяемый на видимое и невидимое (телесное и умопостигаемое) мир исполнен пропедевтических знаков[594] (впоследствии в святоотеческом богословии – образов (греч. – «τρόπος», тропос) и логосов[595]); эти-то знаки и служат, прежде всего, – каждый – проводником и способом перехода на следующую ступень, приближающую человека к Богу. Но на них (знаках тварного мира) эта череда «проводников к Божественному» не заканчивается; вслед за ними, прямым продолжением этого пути следуют Лица Троицы: Святой Дух, Сын и, наконец, Отец, замыкающий цепь всего восхождения[596]. Человек, испорченный грехом, оказывается способен через видимые вещи приближаться к невидимому, через свой дух – ко Святому Духу и Сыну Божию, а через Них – ко Отцу. Познавая чувственное, человек оказывается способен впоследствии познавать и духовное, а затем – и Божественное[597]. Так, через чувственные вещи как через телесные образы познаются логосы (смыслы) вещей; через логосы – происходит духовное соприкосновение человеческого духа с Духом Святым; а через Него – с Сыном и, наконец, Отцом. Всё это составляет трудный, но неизбежный путь всякого человека к Богу[598].

Как же происходит это «через»? Каков механизм самого восхождения, то есть исторического пути отношений с Богом? Тропосы представляют собой предмет для подражания (образ Христовых дел – «полноту заповедей»[599]), а логосы творения – предмет осмысления и умного единения с ними в «незыблемом положении ума»[600]. Благодать Святого Духа, стоящая выше как тропосов, так и логосов, призывает человека к единению с Самим Богом и выходу за пределы собственной природы[601], «делая его способным воспринять искомое состояние»[602]. Этот «выход» понимается Евагрием совершенно буквально, как растворение в природе Божества[603]. Бытие человека «по образу Божию» (то есть природный состав его из тела, души и духа) означает принципиальную познаваемость через него Бога – Святой Троицы[604]; а основанная на этом образе лествица, ведущая к Богу, «путь внутреннего очищения»[605], согласно Евагрию, оказывается непосредственно постепенным приближением к познанию Святой Троицы, осуществляемым через Её триединый образ действия в мире, творении[606]. Но само окончательное «богопознание» будет означать для него не только конец истории, но и конец своей личной онтологии.

Так, детализированный и детерминированный духовный процесс пути человека у Евагрия, при всём напряжении у него собственно человеческого, в конечном счёте приводит к отрицанию этого человеческого – к такому его «уподоблению» своему Первообразу (т. е. Богу Троице), при котором стираются всякие различия с Ним, и человеческая воипостасная природа конкретных людей, «подобно капле воды в океане», растворяется в Божественной природе Троицы, сливаясь с Божественными Ипостасями[607]. Одно из важнейших понятий богословия Евагрия – образ Божий – представляет у него именно всю природу человека, его дух, душу и тело[608]. Последовательное и кропотливое исполнение трудов этой природы в каждом конкретном человеке (делание, созерцание, обожение)[609] означает возведение всей этой природы не просто к бого-подобной тишине, а к такой тишине, в которой будет осуществлено и реализовано её фактическое единосущие с природой Божества. Поскольку же, согласно каппадокийскому богословию (в определённом смысле верным последователем которого (но лишь в плане триадологии) выступает Евагрий, тесно связанный всей своей жизнью с отцами каппадокийцами), Божественное единосущие охватывает лишь три Ипостаси, т. е. Троица не может становиться четверицею и т. д., то закономерным результатом такого «слияния сущностей», согласно его концепции, становится и деперсонализация человеческих ипостасей[610].

Учение ап. Павла о Церкви как о Теле Христовом погружается Евагрием в привычный для оригенизма платоничествующий контекст и интерпретируется следующим образом: «Ум (человеческий) есть тело Духа и Логоса. Как тело (человека являет) обитающую в нём душу, (так и) он (т. е. ум человека) являет Их (Духа и Логоса), и такая Душа[611] этого ума являет (в свою очередь) его Ум, который есть Отец»[612]. Так, «Тело Христово» (оно же – тело духовное, принадлежащее и Святому Духу, и Отцу) есть, согласно Евагрию, в собственном смысле слова – дух (ум) человека. Человеческие душа и тело, «возвышаясь до чина ума» (ср.: 1 Кор. 15:44), призваны прекратить своё существование; впрочем, такая «судьба» ожидает и сам ум[613].

[548] См.: Августин Иппонский, блаж. О Граде Божием… Т. 2. С. 174. 11:1; Т. 4. С. 1. 18:1.

[549] По другой периодизации Августина – замысел Божий о спасении мира. См.: «В… первом человеке, который был создан первоначально, получили начало, хотя ещё не обнаружившиеся, но уже для предведения Божия существовавшие два общества, как бы два града» (Там же. Т. 2. С. 286. 12:37).

[550] Там же. Т. 2. С. 169. 10:32.

[551] Там же. С. 213. 11:24.

[552] То есть блаж. Августин полагает, что история Церкви (а, следовательно, и мира – обоих градов) продлится тысячу лет, после чего придёт антихрист, а затем наступит всеобщее воскресение. См., напр.: Августин Иппонский, блаж. О Граде Божием… Т. 4. С. 194–196 и др. 20:8 и др.

[553] Там же. С. 189–190. 20:9.

[554] См. об этой проблеме ниже: раздел II, гл. 3 настоящей монографии.

[555] В конечном счёте именно на её основе формируется римо-католическая концепция линейной вертикали власти, то есть идея папства.

[556] См., напр.: «Не имея охоты противиться… столь ясным свидетельствам (Священного Писания)… человек выставляет себя соработником Бога: и себе часть веры присваивает, и Богу часть оставляет» (Августин Иппонский, блаж. О предопределении святых. Первая книга к Просперу и Иларию. М., 2000. С. 6. 2:6).

[557] Предведение Божие изменяется у блаж. Августина в предопределение: Бог «сотворил уже всё, что только хотел… не только прошедшее и настоящее, но даже и будущее» (Августин Иппонский, блаж. О Граде Божием… Т. 4. С. 321. 22:2).

[558] Бог «сотворил уже всё, что только хотел… не только прошедшее и настоящее, но даже и будущее» (Там же. С. 321. 22:2); святые же желают и действуют «в силу Им же внушаемой святой воли» (Там же. С. 320. 22:2) и др.

[559] Конечно, на словах блаж. Августин утверждает необходимость свободы в человеке, которая понимается им как следование человека за Богом. См., напр.: «В этом наша свобода, когда мы погружаемся в истину» (Августин Иппонский, блаж. О свободе воли // Антология средневековой мысли: Теология и философия европейского Средневековья. СПб., 2008. С. 53); Августин Иппонский, блаж. О Граде Божием… Т. 4. С. 400–401. 22:30.

[560] S. Augustini. In epistolam Joannis ad parthos // PL 35. P. 1979. 1:2.

[561] См.: Мефодий (Зинковский), иером. Термин «προαίρεσις» и богословие личности // ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая традиция. Новосибирск, 2014. Т. 8. № 2. С. 318–319.

[562] См. также ниже: раздел II, гл. 10 настоящей монографии.

[563] «Зло (есть) зло не природы, но воли» (Августин Иппонский, блаж. О Граде Божием… Т. 2. С. 204. 11:19). «Если существует что-либо, то оно или имеет какую-нибудь волю, или не имеет никакой: если имеет, то имеет, конечно, или добрую, или злую» (Там же. С. 242. 12:6). «Потеряв блаженство, (мы) не потеряли самой воли к блаженству» (Там же. Т. 4. С. 401. 22:30) и др.

[564] См.: Там же. Т. 4. С. 319–320. 22:2.

[565] Точнее, процессов, протекающих в его душе.

[566] В силу именно вторичности троического вопроса для блаж. Августина по отношению к антропологии и истории в его богословской методологии.

[567] Отношений между троической жизнью Бога, устроением природы человека и его историей. См. также об этом «таинственном треугольнике»: Легеев М., свящ. Патрология… С. 147 и др.

[568] См. ниже.

[569] «Образ той природы, лучше каковой нет никакой природы, должно искать и обнаруживать у нас в том, лучше чего наша природа ничего не имеет… Ум именно потому есть образ Его, что он способен… быть Его причастником… Обновление (в человеке) происходит в том, что есть образ Божий, то есть в уме» (Августин Иппонский, блаж. О Троице. В 2 ч. М., 2005. Ч. 2. С. 408–409, 426. 14:8:11; 14:16:22). «Всякий отдельный человек… называется образом Божиим не по тому всему, что относится к его природе, но только по своему уму» (Там же. С. 446. 15:7:11).

[570] Выше мы отметили, что богословие блаж. Августина нечувствительно к той проблеме, которая будет впоследствии обозначена и раскрыта прп. Максимом Исповедником – о различии понятий «воля» (лат. «voluntas», греч. «φέλιμα») и «произволение» (лат. «arbitrium», «destinatio»; греч. «προαίρεσις», отчасти «γνώμη»). Человеческая воля видится в системе блаж. Августина как неспособная к собственной ипостасной реализации в человеческом произволении, в его личном выборе и определении.

[571] См. ниже.

[572] Августин Иппонский, блаж. О Троице… Ч. 2. С. 279. 9:12 и др.

[573] Там же. С. 408. 14:8:11 и др.

[574] Что подобно некоему противоположному полюсу уже напоминает платоничествующую и близкую к пантеистическому пониманию устроения мира богословскую систему Оригена.

[575] Реальность Бога (представляющая преимущественную область тайны и выражаемая через понятие «триединый образ бытия») побуждает блаж. Августина искать способы её выражения. Таким способом и становится богословское осмысление современного ему и утвердившегося на Западе употребления понятия «substantia» в качестве синонима к «natura» (а позднее и «essentia»). Проблемность состоит именно в синонимичности этих понятий у блаж. Августина и шире, во многом, на Западе.

[576] См., напр.: Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 2014. С. 547–548 и др.

[577] «“Слово стало плотью и обитало среди нас” (Ин. 1:14), к той плоти присоединяется Церковь, и становится всецелым Христом, головою и телом» («Verbum caro factum est, et habitavit в nobis; illi carni adjungitur ecclesia, et fit Christus totus, Caput et corpus») (S. Augustini. In epistolam Joannis ad parthos // PL 35. P. 1979. 1:2).

[578] «Тогда радуемся и благодарим, что мы стали не только христианами, но и самим Христом. Вы понимаете, братья, благодать Божья в нашей голове? Удивляйтесь и радуйтесь: мы стали Христом. Если Он является Главой, а мы членами, то весь человек – Он и мы… Полнота Христа – Глава и члены» («Ergo gratulemur et agamus gratias, non solum nos christianos factos esse, sed Christum. Intelligitis, fratres, gratiam Dei super nos capitis? Admiramini, gaudete, Christus facti sumus. Si enim caput ille, nos membra; totus homo, ille et nos… Plenitudo ergo Christi, caput et membra») (S. Augustini. In Joannis Evangelium // PL 35. P. 1568–1569. 21:5:8).

[579] В противовес блаж. Августину, святоотеческое богословие утверждает во Христе не ипостасный, а именно природный аспект Церкви. См., напр.: «Дело, совершённое Христом, относится к нашей природе» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Его же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 2013. С. 230). Понятие «totus homo», означающее у Августина природу человека, совершенно напротив, следует отнести к ипостасному аспекту Церкви.

[580] См. об этом ниже: раздел I, гл. 10 и раздел II, гл. 8 настоящей монографии.

[581] Ср.: «Верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я к Отцу Моему иду» (Ин. 14:12).

[582] См., напр.: S. Augustini. De baptisimo contra dondtistas libri septem // PL 43. P. 144. Lib. 3. Cap. 10:13; и др.

[583] В таинствах Церковь сообщает своим членам Христа, но при этом таинства оказываются принципиально нетождественны самой Церкви. См. также: раздел I, гл. 10 и раздел II, гл. 8 настоящей монографии.

[584] Сам Евагрий Понтийский уже посмертно – как и многие его труды – будет осужден на V Вселенском Соборе в 553 году.

[585] Так, Евангелие от Марка с особой выразительностью показывает динамику общественного служения Христова – Его дел, учения и Крестной Жертвы.

[586] См.: Иоанн Лествичник, прп. Лествица. М., 1997. С. 216–217. 14:12.

[587] См., напр.: Евагрий Понтийский. Слово о молитве // Творения Аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994. С. 77. Гл. 2; и др.

[588] Ср.: Евагрий Понтийский. Послание к Мелании… С. 486. Гл. 30. «Потому то и существуют числа между телом, душой и умом – из-за различий в волях» (Там же. С. 484. Гл. 24). Происхождение иерархии природы человека Евагрий видит в грехопадении, тогда как смысл этой иерархии – во временном «посредничестве» на историческом пути возвращения человека к Богу (Ср.: Там же. С. 478, 479. Гл. 5, 8; Его же. Слово о молитве… С. 78. Гл. 3).

[589] «(Он) явил нам учение Своё, состоящее из духовного делания, естественного (созерцания) и богословской (философии), которым душа питается и постепенно приготовляется к созерцанию сущих» (Евагрий Понтийский. Послание о вере // Творения Аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994. С. 147. 4:15).

[590] См., напр.: «Как ныне мы постигаем чувственные вещи посредством чувств, так впоследствии, очистившись, мы познаем логосы их… за каковым (познанием), возможно, достигнем и ведения Святой Троицы» (Евагрий Понтийский. Умозрительные главы // Творения Аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994. С. 121. Гл. 19 (V:57)).

[591] Евагрий, впрочем, вполне разделяет богословскую максиму свт. Григория Богослова: «Если Бог есть сущее, то мир – не сущее». Более того, он делает из неё далеко идущие выводы, не предполагавшиеся самим свт. Григорием.

[592] Вообще смыслы творений, согласно Евагрию, заключены в прообразовании высшего (духовного тварного мира, а затем и Бога), которое служит делу восхождения человека к Богу.

[593] Евагрий Понтийский. Послание к Мелании… С. 480–481. Гл. 12 и др.

[594] «Бог по своей любви обратил творения в посредников – они были установлены как письменные знаки… являя Его любовь к ним (людям), дабы они поняли и приблизились (к Нему)» (Там же. С. 478. Гл. 5).

[595] Которые, в контексте этого позднейшего богословия мы можем интерпретировать как энергии творения и Божии.

[596] См., напр.: «Сын и Дух есть знаки Отца, через которые Он познаётся, разумные же творения есть знаки, через которые познаётся Сын и Дух… Знаками (же) для творений духовных и бестелесных служат творения видимые и телесные, так же как видимые вещи являются образами вещей невидимых» (Там же. С. 480–481. Гл. 12). Ср.: 1 Кор. 15:28.

[597] Там же. С. 481. Гл. 13–14; см. также примечание 31.

[598] Учение Евагрия о иерархии бытия и духовном восхождении тесно связано с его концепцией творения как «тела Бога», Святой Троицы, в которой можно обнаружить отголоски античного пантеизма, характерные и для оригенизма в целом: «Ум есть тело Духа и Логоса… Не познаются Сын и Дух иначе, как через ум, который есть их тело» (Там же. С. 481, 483. Гл. 15, 21).

[599] Евагрий Понтийский. Слово о молитве… С. 77. Гл. 2.

[600] Там же.

[601] «Выше же его (человека) природы то, что “мы стали Его подобием” (1 Ин. 3:2)» (Евагрий Понтийский. Послание к Мелании… С. 495. Гл. 62).

[602] Евагрий Понтийский. Слово о молитве… С. 77. Гл. 2.

[603] «Природа разумных творений… должна смешаться с природой своего Творца и по Его милости стать в Нём единой со всем, что не имеет конца… в одном сущностном и единственном знании» (Евагрий Понтийский. Послание к Мелании… С. 496. Гл. 63, 66).

[604] Там же. С. 480. Гл. 12.

[605] Там же. С. 479. Комм.

[606] Там же. С. 478–479. Гл. 5–9 и др.

[607] Вместо воипостазирования благодати в человеке происходит исторический процесс постепенного чисто апофатического преодоления собственной природы и собственного ипостасного бытия. «Разумные творения через единство с Богом Отцом становятся одной природой с тремя ипостасями (Троицы), без добавления и без изменения… Как при смешении с морем рек не происходит прибавления в его природе или изменения в его цвете и вкусе, так же и при смешении умов с Отцом не происходит удвоения природ или учетверения ипостасей» (Евагрий Понтийский. Послание к Мелании… С. 485–486. Гл. 27–28). «Бог, будучи единым, соединяет всех, когда оказывается в каждом, а поэтому с пришествием Единицы исчезает число» (Его же. Послание о вере… С. 151. 7:25).

[608] Следуя за святым Иринеем Лионским, Евагрий представляет Сына и Духа «руками Отца», или, точнее, «рукою и перстом Отца» (См.: Евагрий Понтийский. Послание к Мелании… С. 478–480. Гл. 5–10), что более точно отображает домостроительную динамику простирания образа Божественного Откровения и действия – от Отца к Духу. В определённом смысле этот образ также подчёркивает значение телесного преображения мира трудами Божиими, что коррелируется с общим пониманием со стороны Евагрия значения всей природы человека как образа Божия; такой подход заметно отличается от логики блаж. Августина, концентрирующегося на чисто духовных отображениях троичности в человеке. Евагрий употребляет здесь следующие троические образы: «воля (любовь), рука, перст», «воля, сила, мудрость».

[609] А это исполнение трудов и означает последовательную реализацию исторических и синергийных задач всего состава человеческой природы.

[610] «Природа ума станет единой с природой Отца, поскольку она – Его тело, так же и имена души и тела будут поглощены ипостасями Сына и Духа, так что бесконечно будет пребывать (лишь) одна природа и три ипостаси Бога и Его образа» (Евагрий Понтийский. Послание к Мелании… С. 484. Гл. 23).

[611] Здесь «Душою» ума человеческого Евагрий называет Сына и Святого Духа.

[612] Евагрий Понтийский. Послание к Мелании… С. 481. Гл. 15. См. также: «Так же, как ум при посредничестве души действует в теле, так же и Отец при посредничестве Его Души действует в Его теле, которое есть ум», – здесь Евагрий называет ум человека уже телом Отца, но не только Сына и Духа (Там же. С. 481–482. Гл. 15).

[613] Там же. С. 483–484. Гл. 22. См. также: Там же. Примеч. 51.