Богословие истории как наука. Опыт исследования: читать начало книги онлайн

1. Ветхозаветный закон, тень образа; скиния как прообразование нового Храма Тела Христова.

2. Евангелие и Сам Христос как Первообраз для всякого человека и Церкви в целом; как начаток Церкви.

3. Истина как Христос, рождаемый в сердцах верных; небеса, ожидаемые каждым человеком и вместе – всей Церковью.

Такой подход свидетельствует о продолжающемся поиске подходов к объёмному взгляду на историю в святоотеческой мысли, дальнейшем поиске связей между Богом, человеком[516] и историей, учитывая различные масштабы и контексты последней. В IV веке этот поиск будет продолжен и воплощён в богословских системах Евагрия Понтийского и блаж. Августина Иппонского, каждая из которых сделает некоторый шаг вперёд в осмыслении данной богословской проблемы, хотя и привнесёт в это осмысление свои ошибочные грани.

Утверждая путь священной истории человека и человечества, св. Мефодий противопоставляет Оригенову платоничествующему детерминизму, пролагающему жёсткую онтологическую привязку между Богом и творением, важнейшие идеи несовечности творения Богу[517], с одной стороны, и возможности для человека навсегда отпасть от Бога[518], с другой, тем самым утверждая путь свободы – свободного выбора человека и свободного определения[519] и помощи ему Бога. Так, неизменно основным мотивом при осмыслении истории для св. Мефодия становится тема свободы – свободы Бога и человека в их исторических отношениях.

3.6. Заключение

Историческое общение Бога и человека, помимо обоюдной свободы воли, имеет в своём основании то, что можно было бы назвать неким онтологическим фактором. Причём, действие этого онтологического фактора также и с необходимостью складывается из двух его составляющих – Божественной и человеческой. Как предвечное бытие и устроение Святой Троицы, так и бытие и устроение человека (его природы и его ипостасной жизни – от личной до кафоличной) не могут не быть отражены в истории отношений Бога и человека. Несмотря на свободу Бога и человека (а значит и элемент непредсказуемости), этот онтологический фактор определяет закономерности, общий характер, а в каком-то смысле и ход истории, хотя и не её конкретный облик.

Ясное осознание этого факта будет формироваться постепенно на протяжении всего III века, и даже позднее, вплоть до исполнения прп. Максимом Исповедником в VII веке той задачи, которую несвоевременно и непосильно взвалил на себя Ориген – примирить логику истории и свободу человека. Фигуры Тертуллиана, Климента Александрийского и Оригена в этом процессе равномасштабны, хотя наша оценка их церковной деятельности и различна. Позднейшая коррекция крайностей их взглядов со стороны свщмч. Мефодия Патарского, последнего не только крупного представителя малоазийского богословия, но и вообще богословия эпохи Древней Церкви, затронет именно область свободы (Бога и человека) – ту область, которую, при осмыслении истории и вообще всякого взаимодействия Бога и человека, было жизненно необходимо сочетать и совместить с «онтологическим фактором», в конце концов научно обосновать это сочетание, при всей трудности (и даже невыполнимости для III века) этой задачи.

Глава 4. Святая Троица и история: осмысление истории в богословских системах Евагрия Понтийского (IV в.) и блаж. Августина Иппонского (V в.)

4.1. Введение

Если время Тертуллиана, Оригена и свщмч. Мефодия Патарского представляет собой время формирования контуров богословия, как догматического, так и аскетического[521], и, соответственно, даёт для богословия истории самые общие направления, перспективы, векторы научного развития, то эпоха IV–V веков затрагивает проблему богословского осмысления истории на новом уровне. Хотя здесь она уже не будет главным вопросом эпохи, однако займёт своё немаловажное место в историческом процессе вызревания церковного богословия. Именно проблема истории окажется в эпицентре внимания самых грандиозных попыток богословского синтеза этого времени.

Находясь «в тени» строго догматической проблематики (троической и христологической), богословие истории в это время оказывается скорее аскетическим направлением, пытаясь связать воедино мысль о Боге и о человеке. На этой грани и формируются богословские системы Евагрия Понтийского и блаж. Августина, в чём-то повторяя, а в ином далеко уходя от грандиозных построений своих предшественников – Оригена и Тертуллиана. Как и у последних, в основании взглядов Евагрия и блаж. Августина будет располагаться проблема взаимосвязи и взаимоотношения Бога, человека и истории[522]. Определённым богословским «фоном» для осмысления этой проблемы станет уже сформированный понятийный аппарат, различие которого на Западе и Востоке[523] повлияет, в том числе, на историософские подходы их представителей.

4.2. От «двух путей» к «двум градам»: от личной к кафоличной истории

Концепция «двух градов» представляет собой закономерное развитие и продолжение тематики «двух путей» у мужей апостольских и «двух векторов» у апологетов. До блаж. Августина её корни и зарождение можно встретить, например, у свщмч. Ипполита Римского[524].

Все вместе эти три идеи (двух путей, векторов и градов) представляют собой определённую закономерность развития христианского подхода к осмыслению истории. При всей их схожести, каждый из подходов представляет отдельный акцент мысли, связанный как с той или иной стадией развития богословской мысли в целом, так и с конкретной проблематикой своего времени. Эти акценты таковы:

1. Катехизическая проблематика начала духовного пути, духовного выбора человека (идея двух путей, с Богом и против Бога; Дидахе и др.).

2. Проблематика духовных процессов, протекающих в истории (идея двух векторов, ко Христу и от Христа; свв. Иустин Мученик и Ириней Лионский, Климент Александрийский и др.).

3. Проблематика целостности истории и эсхатологии (идея двух городов, живущих, соответственно, в Духе Святом и вне Духа; блаж. Августин Иппонский).

Динамика обозначенных подходов имеет несколько измерений внимания богословской мысли:

– Начала, середины и конца.

– Отдельного человека, социума, всецелого человечества (и, соответственно, кафолической Церкви).

– Отображения дел Отца, Сына и Святого Духа.

Все вместе они прообразуют и предосмысляют путь всецелой Церкви в истории.

Безусловно, значение блаж. Августина в этом ряду осмысления Церковью исторических процессов весьма существенно. Его мысль восходит от истории отдельного человека и социумов ко всецелой истории – к богословскому осмыслению судеб всего человечества и его духовного стержня – Церкви, «Града Божия»[525]. Подобно своим знаменитым предшественникам (Тертуллиану, Клименту, Оригену, св. Мефодию Патарскому) блаж. Августин не просто ищет смыслы истории, но пытается обнаружить и установить закономерную связь (или, скорее, целый комплекс связей) между жизнью Бога, человека и историей. Но его попытка представляет собой ещё больший масштаб и предельную концентрацию внимания на всецелой и кафолической Церкви[526], которая в его подходе к истории окончательно сменяет собой (и охватывает в себе) отдельного человека.

Сказанное не означает, что блаж. Августин игнорирует исторические процессы, протекающие в отдельном человеке и в социуме. Напротив, он утверждает необходимость как личной[527], так и социальной (общинной) истории[528] внутри истории кафолической Церкви. Но характер интеграции этих процессов, этих историй (личной, социально-общинной и кафоличной) у него таков, что кафоличное оказывается склонным не просто охватить в себе, но в определённом смысле и поглотить всякое частное проявление ипостасного бытия[529]. Так, «кафолический подход» блаж. Августина к истории свидетельствует одновременно как о силе, так и о слабости его позиции[530].

С другой стороны, для блаж. Августина принципиально важным оказывается связь Церкви и мира, их совместное движение в истории. Прежде всего, Церковь, Град Божий предстаёт в его изображении очевидным антиподом всего оторванного от Бога человечества, «града земного»[531]. В их взаимодействии и борьбе и протекает история («Оба они, как и с начала, всегда вместе… сообщили временам различный характер»[532]). История этих двух градов всегда параллельна и взаимозависима[533]. Эта видимая интеграция обоих градов[534] (при их, напротив, глубинном радикальном разделении и «несмешанности»[535]) делает историю непрерывным процессом «извлечения добра из зла»[536]. В этом плане блаж. Августин также выступает наследником предшествующих ему богословов, наметивших идею развития Предания и антипредания в качестве единого двунаправленного процесса, протекающего в истории[537].

Полагая «пределами его (Града Божия) … мир»[538], блаж. Августин завершает формирование святоотеческого норматива «параллельных» масштабов истории. Начиная с этого момента их можно полагать образцовыми для исследования любых исторических процессов. Эти масштабы таковы:

Иерархическое устроение истории, согласно блаж. Августину, соответствует иерархическому устроению самого творения и его отношений с Богом[539].

Но позиция блаж. Августина не ограничивается утверждением иерархичности всяких исторических процессов и их субъектов. Принцип иерархии и ориентация на вертикализм власти в устроении мира[540] возводится у него до понимания того, что в конце концов Бог как творец времени и истории[541] становится и преимущественным исполнителем истории[542]. Безусловно, вместе с тем Бог являет Себя действующим через человека; но это действие оказывается, прежде всего, именно волею Бога, которая неизменна и законообразует историю[543]. Основанием этой неизменности, согласно блаж. Августину, выступает тождество в Боге Его сущности и действия[544]. Следует заметить, что подобное неразличение влечёт за собой ряд далеко идущих проблем богословского характера. Так, Бог, в изображении блаж. Августина, оказывается выше как всякого движения и действия[545], так и покоя[546]. Подобную мысль следовало бы признать вполне православной[547], если бы она была применена к одной сущности Бога, без пролонгации её в отношения Бога с миром, в сферу божественных энергий. К сожалению, у блаж. Августина нет этого различения, и нам еще придется вернуться к этой проблеме ниже.

[516] В том числе человеком как Церковью и Церковью как «Человеком».

[517] «Ничто не совечно Богу» (Мефодий Патарский, свщмч. О свободе воли // Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. М., 1996. С. 389. 21:11.

[518] «Прекрасный и красивый плод веры… мы и должны принести, пришедши в первый день праздника на суд Христов, и если мы не будем иметь такого плода, то не будем праздновать вместе с Богом» (Мефодий Патарский, свщмч. Пир десяти дев… С. 439. 9:3). «(Надлежит), чтобы в делах святости ничто не было по необходимости и принуждению, но по свободному произволению души» (Там же. С. 408. 3:13).

[519] Начиная с момента самого творения Богом мира и человека, и начала истории.

[521] А именно на стыке таковых лежит осмысление нашей темы.

[522] См.: Легеев М., свящ. Патрология… С. 147 и др.

[523] Здесь понятия «Запад» и «Восток» употреблены в широком смысле, в противоположность более узкому пониманию, где александрийское богословие почитается чисто западным явлением (См., напр.: Легеев М., свящ. Патрология… С. 23–26).

[524] «После того, как и Господь через своих апостолов призвал все племена и языки и (таким образом) создал общество верующих христиан… с тех пор, в подражание этому и тем же самым образом стало действовать и то царство, которое “по действу сатанину” (2Фес. 2:9) господствует теперь, и оно подобным же образом, собирая наиболее сродных себе… само начало готовиться к борьбе» (Ипполит Римский, свщмч. Толкования на книгу пророка Даниила… С. 153).

[525] «Мы знаем, что существует некоторый Град Божий, гражданами которого мы страстно желаем быть в силу той любви, которую вдохнул в нас Основатель его» (Августин Иппонский, блаж. О Граде Божием… Т. 2. С. 174. 11:1).

[526] «Что бы ни указывало на порядок проходящих времён, а это называется историей… безотносительно к Церкви можно изучать (лишь) для детского образования» (Августин Иппонский, блаж. О христианском учении // Антология средневековой мысли: Теология и философия европейского Средневековья. В 2-х тт. СПб., 2008. Т. 1. С. 87. 28:42).

[527] См., напр.: «Высочайшее благо есть вечная жизнь, а величайшее зло – вечная смерть; поэтому для приобретения первой и избежания последней нам следует жить праведно… (Некоторые же) по удивительному пустомыслию хотели быть блаженными здесь, и блаженными сами собою» (Августин Иппонский, блаж. О Граде Божием… Т. 4. С. 108 и др., далее. 19:4); «Настоящее время – время плодотворного покаяния» (Там же. Т. 4. С. 293. 21:24); «Дом человека должен быть началом или частичкою града» (Там же. Т. 4. С. 138. 19:16).

[528] См., напр.: «Град Божий… откуда получил бы своё начало, или как продолжил бы своё существование, и каким образом достигал бы должного конца, если бы жизнь святых не была общественною?» (Там же. С. 115. 19:5).

[529] См. об этом ниже, в п. 4.3.1. настоящей главы.

[530] Развитие этой темы также см. ниже.

[531] «Граждане земного града предпочитают своих богов этому Основателю Града Святого… ограничившись жалким могуществом, создают для себя некоторым образом частные самодержавства… (являются) врагами Святого Града» (Августин Иппонский, блаж. О Граде Божием… Т. 2. С. 174. 11:1).

[532] Там же. Т. 4. С. 2. 18:1.

[533] Ср., напр.: Там же. Кн. 18.

[534] Относящаяся как к тому, что блаж. Августин называет некоторым «согласием между тем и другим градом» в вещах земных (Там же. Т. 4. С. 139. 19:17), так и ко всему тому (в самом широком смысле), что обусловливается единством человеческой природы обоих градов.

[535] См.: Там же.

[536] Там же. Т. 4. С. 318, 319. 22:1. Ср. также замечательные рассуждения блаж. Августина о стремлении всего существующего к миру и порядку, даже несмотря на христобежный вектор движения земного града: Там же. С. 125–135. 19:12–14.

[537] Свв. Иринея Лионского и Ипполита Римского, Тертуллиана и др.

[538] Там же. Т. 4. С. 124. 19:11.

[539] Ср.: «В самом человеке проявляется некоторый естественный порядок справедливости, по которому душа подчиняется Богу, плоть душе, а через то и душа и плоть Богу» (Там же. Т. 4. С. 111. 19:4); жизнь представляет собой «упорядоченное согласие относительно управления и повиновения сожительствующих… Дом (же) человека должен быть началом или частичкою града, а всякое начало имеет известное отношение к своему концу и всякая часть – к целому, которого она составляет часть» (Там же. С. 135, 138. 19:14, 16).

[540] А именно такой идеал и представляет, согласно блаж. Августину, Град Божий, Церковь.

[541] См.: Августин Иппонский, блаж. О Граде Божием… Т. 2. С. 177–180 и др. 11:4 и др.

[542] «Поскольку Бог всё знал наперёд… то мы должны представлять себе святой Град соответственно тому, как Он его предвидел и распорядил… Ибо человек не мог своим грехом расстроить Божественный совет так, чтобы принудить Бога изменить Его определения» (Там же. Т. 3. С. 29. 14:11).

[543] «Саму историю не нужно считать в числе человеческих установлений, так как то, что передано и не может стать несвершённым, то должно находиться в том порядке времён, Создателем и Правителем которых является Бог» (Августин Иппонский, блаж. О Христианском учении… С. 89. 28:44.

[544] См.: Августин Иппонский, блаж. О Граде Божием… Т. 2. С. 192. 11:10. Ср.: Максим Исповедник, прп. Главы о любви // Его же. Творения. В 2-х тт. М., 1993. Т. 1. Богословские и аскетические трактаты. С. 110. 2:27.

[545] См.: Августин Иппонский, блаж. О Граде Божием… Т. 4. С. 319. 22:2 и далее.

[546] «Покой Божий означает покой тех, которые упокаиваются в Боге» (Там же. Т. 2. С. 185. 11:8. См. и далее, здесь же).

[547] Ср., напр.: Максим Исповедник, прп. Мистагогия // Его же. Творения. В 2-х тт. М., 1993. Т. 1. С. 156. Введение.