Богословие истории как наука. Опыт исследования: читать начало книги онлайн

1. «Невидимая» человечеству «предыстория»[489], полагаемая в Отце.

2. Начало истории, соотносимое с бытием и делом Сына.

3. Конец (смысловой или действительный) истории, соотносимый с бытием и делом Святого Духа.

Их понимание и толкование этой схемы оказалось пантеистическо-детерминистическим, хотя сама она была и не лишена определённого смысла. Сообразно именно такому пониманию общего соотнесения истории с жизнью и делом Святой Троицы (хотя и совершенно различно интерпретируемому у Тертуллиана и Оригена), разворачивается эпохальность истории, впервые и наиболее ёмко сформулированная Тертуллианом (последовательно сменяющие друг друга эпохи Отца, Сына и Святого Духа). Сохраняет она свою актуальность и для Оригена. Таинственное и одновременно совершенное явление – последовательно – Каждого из Лиц Святой Троицы знаменует, соответственно, начало Его личной эпохи[490]:

1. Эпоха Отца – простирается от рождения Сына (и начала истории) до Боговоплощения.

2. Эпоха Сына – простирается от Боговоплощения до сошествия Святого Духа на апостолов.

3. Эпоха Духа – простирается от сошествия Святого Духа и до конца истории и упокоения всего во Отце.

«Эпоха Духа», в свою очередь, разворачивается, согласно Оригену, в историю Церкви, понимаемую им как неумолимое и последовательное воцерковление всего творения. Хилиастическая концепция св. Иринея Лионского и его предшественников[491], творчески изменяемая Оригеном, даёт ему почву для схематизации духовных путей этой последней эпохи:

1. «Преуспевание и постепенное восхождение» людей в их земных трудах, совершаемое ещё «на этой земле», (где) закон был некоторым детоводителем тех, кого он должен был привести ко Христу»[492].

2. Продолжение этого преуспевания и «приготовление к лучшим установлениям, к которым уже ничего нельзя прибавить», совершаемое в «новой земле» (Откр. 21:1); она есть «Царство, (которое) примет сам Христос Господь… (Там) Он будет царствовать над ними до тех пор, пока не покорит их Отцу»[493].

3. Время (или, скорее, окончание времени), когда святые «сделаются способными принять Бога, и Бог будет для них всё во всём»[494].

Этот путь, совершаемый, согласно Оригену, в эпоху Церкви Христовой, представляет собой своего рода отражение пути всеобщей истории – здесь, как и там, человек восходит от закона к научению, а затем и своеобразно понимаемому «обожению». Здесь, как и там, имеет место определённое отображение в истории жизни Святой Троицы и явление троического образа Её Откровения. Можно сказать и так, что логика истории (истории всеобщей с «предысторией», коренящейся в предвечности) коррелируется у Оригена с логикой уходящей в вечность метаистории «новой земли», предысторией которой или, скорее, её первым этапом выступает уже наша земная история пути ко Христу. В общем и целом, таковы, согласно Оригену, многообразные пути и закономерности истории, несущие на себе отпечаток троической жизни Бога.

Будучи естественным следствием чрезмерной увлечённости логикой схем, представление Оригена о свободе (а тему свободы следует признать вообще ключевой для богословия III века) носит двойственный характер. Утверждая (на словах) идею христианской свободы[495], этот богослов древности фактически разворачивает перед нашим взором историю как некий грандиозный и великий спектакль с заранее заданными параметрами и финалом. Невозможность со стороны Бога не творить мир в начале (и соответственно, «обязательность» для Бога самой истории)[496] вполне закономерно оборачивается у него несвободою человека – его невозможностью личного выбора в конце истории и вечного определения своей жизни, хотя бы и вне Бога[497]. Эти идеи могут быть наглядно выражены в следующих максимах:

– Как Сын не может быть не рождён, так и человек не может быть не сотворён.

– Как Святой Дух не может быть не изведён, так и человек[498] не может быть не спасён.

Всё это наглядно показывает, что исторический детерминизм Оригена есть лишь следствие его более общего и глубокого полупантеистического настроя. Исходя из детерминистичности Оригенова взгляда на историю, прот. Г. Флоровский отрицает за мыслью Оригена вообще всякое право на историзм[499], что, возможно, верно лишь отчасти; всё же Ориген (как даже и последующий оригенизм) вносит свой, пусть и проблемный, вклад в исследование истории с точки зрения её логических закономерностей и логического устроения.

3.5. Малоазийская богословская школа

Представители малоазийской богословской школы III в. не создавали готовых историко-богословских концепций, подобных тем, которые мы встречаем у Тертуллиана или Оригена. Им принадлежала другая, не менее важная роль – исправления тех крайностей, которые содержали эти концепции, представляющие попытки в чём-то опередить своё время[500].

Свщмч. Ипполит Римский продолжает и развивает эсхатологические традиции своей школы. Именно к началу III века – и свидетельство об этом мы обнаруживаем у св. Ипполита (а затем и его исторического преемника – свщмч. Мефодия Патарского), – богословская мысль дифференцирует тот объём личной и всеобщей истории, который ранее воспринимался как одно нераздельное целое при осмыслении, прежде всего, библейского понятия «последних времён»[501]. Можно указать на следующие признаки такой дифференциации:

1. Появление специфических устойчивых образов, заключающих в себе параллелизм (и, одновременно, типологическую прообразовательность одного к другому) двух историй: всеобщей Священной Истории и малой истории человека, истории его отношений с Богом[502].

2. Дальнейшее развитие «полярной» тематики: двух путей[503], двух векторов истории[504], двух рекапитуляций[505] (представляющее зачатки будущего учения о «двух градах» блаж. Августина, опирающееся на «субъектную модель» истории[506])[507].

Другой крупнейший представитель малоазийского богословия, свщмч. Мефодий Патарский вносит не менее важный вклад в развитие богословия истории. Основные ошибки богословия Оригена определяют и главные темы свщмч. Мефодия как ключевого критика оригенизма; прежде всего это тема человеческой аскезы и тема свободы (свободы Бога и человека в их исторических отношениях) – темы, имеющие самое непосредственное отношение к проблеме истории, проблеме исторического вызревания отношений Бога и человека.

Вполне в традициях богословия III века история для св. Мефодия предстаёт в двух основных планах:

1. Личная священная история как аскетический и христоподобный путь конкретного человека к Богу.

2. Общая история как Священная История Церкви и параллельная история антихристовой рекапитуляции мира.

В обоих масштабах бытия (человека и человечества) перед каждым субъектом истории предлежат два пути; и лишь свобода человеческого выбора определяет результаты истории для каждого конкретного человека[508].

Выделяя «опорные точки» исторического богословия, св. Мефодий следует ключевым акцентам малоазийской школы. Подобие Богу, дарованное человечеству во Христе, есть образец для всех людей; Христос являет в себе совершенную цельность человечества, всех сил человеческой природы. Задача каждого человека – через уподобление Христу и постепенное сороднение с Ним пройти аскетический путь от образа к подобию Божию, путь к той цельности, которая заключена во Христе[509]. Этот путь человека к Богу, согласно святому Мефодию, есть путь девства, понимаемый им очень широко – как путь всецелой аскезы, посвящения Богу всех сил, всего состава природы человека[510]. Аскеза человека разворачивается в историю – историю свободного содействия человека Богу на пути человеческого спасения.

История отдельного человека принципиально цельна и неразрывна; также и путь священной истории отношений человека с Богом целен[511]. Этот путь совершается согласно закономерностям, вложенным Богом в природу человека, необходимым для возведения человека к Богу[512].

Изображённый Климентом Александрийским путь человека от веры к знанию святой Мефодий представляет отпечатком великого пути всецелого человечества ко Христу. Маленькая священная история отдельного человека становится отображением великой и Священной Истории, – эта мысль, намеченная уже у св. Ипполита Римского, последовательно развивается св. Мефодием, представляющим различные примеры взаимопересекающихся типологий ветхого и нового и, одновременно, Христа – и Церкви, Пресвятой Богородицы – и церковных членов, всеобщей и личной истории[513].

Всеобщая история отношений Бога и человека изображается св. Мефодием как находящаяся в становлении. Три эпохи истории, выделяемые Тертуллианом и Оригеном (Отца, Сына и Святого Духа, то есть Ветхого Завета, Нового Завета и Церкви), осмысляются св. Мефодием типологически, в раскрытии внутренней логики истории – от тени образа, через образ, к истине[514]. Но эта троическая типология содержит в себе внутреннюю, включённую, иного аспекта типологию – типологию отношений общей и частной истории, – которая, одновременно, оказывается и типологией исторического пути отдельного человека[515]:

[489] В случае с Оригеном понимаемая чисто логически, как причина по отношению к следствию, но не как нечто, существующее во временной последовательности.

[490] При этом, впрочем, Ориген не отрицает идею постоянного соприсутствия Лиц Святой Троицы на каждом этапе исторического развития человека и человечества. См., напр.: Ориген говорит о «постоянном действии Отца и Сына и Святого Духа, возобновляемом на всех ступенях совершенства (восхождения человека к Богу)» (Ориген. О началах… С. 110. 1:3:8).

[491] В т. ч. послания ап. Варнавы, к традиции какового восходит непосредственно, через его александрийских учителей, учение самого Оригена.

[492] Ориген. О началах… С. 331, 330. 3:6:9, 8.

[493] Там же. С. 331. 3:6:9.

[494] Там же.

[495] «Человеку известно, что по отношению к добродетели значит потерять саму её сущность, если лишить её свободы» (Ориген. Против Цельса // Его же. О началах. Против Цельса. СПб., 2008. С. 674. 4:3). «Жить праведно или менее праведно – наше дело, и нас не принуждают к этому ни внешние воздействия, ни судьба» (Его же. О началах… С. 241. 3:1:6).

[496] То есть фактически Его несвобода. См., напр.: «Бога нельзя назвать всемогущим, если нет существ, над которыми Он проявил бы власть» (Там же. С. 76. 1:2:10).

[497] Как Сын не может быть не рождён, так и мир не может быть не сотворён.

[498] Человек, принявший Святого Духа, согласно Тертуллиану, или всякий человек, согласно Оригену.

[499] «Для добра (согласно Оригену) не нужно свободы. Это связано с радикальным неисторизмом Оригена. Времени не нужно, история не нужна, ибо “раньше” времени, “прежде” истории осуществлена вся полнота бытия» (Флоровский Г., прот. Противоречия оригенизма // Его же. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2005. С. 734–735).

[500] Ср. слова прп. Симеона Христа ради юродивого: «Ориген (не рассчитав свои силы)… слишком далеко вошёл в море да и не смог оттуда выйти, и утонул в пучине» (Жития византийских святых. СПб., 1995. С. 164).

[501] См.: гл. 2, п. 2.4. настоящего раздела.

[502] Таков, например, характерный образ перманентного зачатия, вызревания и рождения Христа в христианах. См.: Ипполит Римский, свщмч. О Христе и антихристе… С. 250–251. Гл. 61; Мефодий Патарский, свт. Пир десяти дев… С. 433–436. 8:5–9.

[503] У мужей апостольских.

[504] У апологетов.

[505] У свщмч. Иринея Лионского, см. выше.

[506] См. ниже: гл. 4, п. 4.2. настоящего раздела.

[507] См., напр.: Ипполит Римский, свщмч. Толкования на книгу пророка Даниила // Его же. О Христе и антихристе. СПб., 2008. С. 153; Ипполит Римский, свщмч. О Христе и антихристе… С. 213–214, 245–246. Гл. 6, 54–55 и др.

[508] См., напр.: Мефодий Патарский, свщмч. Пир десяти дев… Т. 2. С. 404, 417–418. 3:7; 5:5.

[509] Там же. С. 393. 1:4.

[510] Мефодий Патарский, свщмч. Пир десяти дев… С. 415. 5:2.

[511] «Бог (желает)… чтобы мы посвящали Ему и детский, и мужеский, и старческий возрасты, провождая целомудренную жизнь… Он, представляя три ночных стражи, вечернюю, вторую и третью, и три прибытия свои (Лк.12:35–38), указал на три смены нашего возраста, детскую, мужескую и старческую, чтобы придти и взять нас от мира, хотя бы мы были в первом возрасте, т. е. детьми, если Он найдет нас готовыми и чистыми и не преданными ничему порочному, также хотя бы во втором, хотя бы в третьем» (Там же. С. 415. 5:2).

[512] Путь к Богу водительствуется духом человека, которому противоборствует плоть. Задача духа – побороть и подчинить плоть, принеся её Богу. Так, оригеновой идее развоплощения святой Мефодий противопоставляет мысль о преображении плоти (См.: Там же. С. 445. 8:17; Его же. О пиявице // Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. М., 1996. С. 362. 8:5).

[513] См.: Мефодий Патарский, свщмч. Пир десяти дев… С. 434–438. 8:6–11; Его же. О пиявице… С. 354, 361–362. 1:4, 6, 8:3–4.

[514] И здесь мы видим более последовательно развёрнутую типологию, чем у свт. Мелитона Сардийского и даже свщмч. Иринея Лионского.

[515] «Если закон, по словам Апостола, духовен и заключает в себе образы будущих благ (Евр. 10:1), то сняв с него покрывало письмени, мы можем открыто видеть непокровенную истину. Евреям было заповедано украсить скинию, подобие Церкви, чтобы они могли посредством чувственных предметов предвозвещать образ божественных. Ибо образец, показанный на горе, на который взирая Моисей устроил скинию (Исх. 30:40), был точным отражением небесного селения, пред которым мы теперь служим яснее прообразов («τυπων»), но темнее самой истины. Самая истина, какова она есть сама по себе, еще не пришла к нам – людям, которые здесь не можем переносить созерцания чистого нетления, как не можем смотреть на лучи солнечные. Евреи возвещали тень образа, третью от истины; мы же светло величаем образ («εικόνα») небесного селения. А сама истина в точности откроется по воскресении, когда мы не гадательно и отчасти, а лицом к лицу (1 Кор. 13:12) будем созерцать святую скинию, тот небесный город, котораго художник и строитель Бог (Евр. 11:10)» (Мефодий Патарский, свщмч. Пир десяти дев… С. 419. 5:7). «Скиния была символом Церкви, а Церковь – небес» (Там же. С. 419. 5:8). «Закон есть прообраз и тень образа, т. е. Евангелия, а Евангелие – образ самой истины. Ибо древние и закон пророчески предвозвестили нам свойства Церкви, а Церковь свойства новых веков» (Там же. С. 448. 9:2).