«Філософія: Навчальний посібник.»: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

“Якщо ж мені скажеш, що зовнішній світ цей у якихось місцях і часах закінчується, маючи належну йому границю, то і я скажу, що закінчується, тобто починається. Бачиш, що одного місця границя одночасно є й двері, що відчиняють поле нових просторів, і тоді ж починається курчатко, коли псується яйце. І так завжди все йде у безкінечність. Все наповнююче начало і світ цей, будучи тінню його, границь не має... Materia aeterna. (Матерія вічна - О.К.)”[206].

У понятті Бога Сковорода схилявся скоріше до пантеїстичного, ніж до ортодоксально-християнського його визначення.

Крім вчення про дві натури у метафізиці Сковороди також розвивається ідея “трьох світів”. Найбільш чітко ця ідея розгорнута у діалозі “Потоп Зміїний”: “Є ж три світи. Перший є всезагальний і світ населений, де живе все народжене. Цей, складений із незліченних світ-світів, і є великий світ. Інші два часткові й малі світи. Перший - мікрокосм, тобто світик, малий світ або людина, Другий світ символічний, тобто Біблія. У населеному будь-якому світі сонце є його око, і око це є сонце. А як сонце є голова світу, то не дивно, що людина названа мікрокосм, тобто маленький світ. А Біблія є символічний світ, тому що у ній зібрані небесних, земних і глибинних створінь фігури, щоб вони були монументами, які ведуть нашу думку у поняття вічної природи, прихованої у тлінній так, як малюнок у фарбах своїх”[207]. Мету пізнання Сковорода вбачає в осягненні сутності, внутрішнього смислу речей. Через чуттєве пізнання зовнішнього людина здатна проникнути у невидиме, головне. Однак пізнання природи не є самоціллю, самопізнання людини - ось остаточна мета. Людина у її співвідношенні зі світом займає головне місце у творчості Сковороди. Згідно його поглядів, все, що коїться в світі має значення лише в тому, що знаходить своє завершення в людині. “А що таке людина? - пише він у книзі “Асхань”, - Що б воно не було: чи діло, чи дія, чи слово - все те марнота, якщо воно не отримало свого здійснення в самій людині”[208].

Проблема людини пов’язана у нього з критикою аморальності світу. Ось яка дається характеристика світу у роботі “Вдячний Еродій”: “ ...Світ же - це море потопельників, країна, бита моровим повітрям, огорожа лютих левів, острог полонених, торжисько блудників, солодколюбна вудка, піч, що розпалює хіть, бенкет біснуватих, хор і хоровод п'яно здурілих”[209]. А у листі до Якова Правицького у Бабаї Сковорода пише: “Будемо тікати від світу, перебуваючи в гавані і зневажаючи омани світу. Світ - це скупість, честолюбство, плотська насолода”[210]. Для того, щоб встояти проти спокус і принад світу, людина повинна знайти моральну опору в самій собі, пізнати в собі “істинну” людину. Тому через усі твори Сковороди проходить заклик “знай себе”, або “пізнай себе”. Пізнати себе - це значить пізнати в собі дух, відкрити Бога в людині: “...Пізнати і збагнути точну людину, весь труд і оману від тіні її, на якій усі зупиняємося. Адже істинна людина та Бог є те саме”[211].

Науку про людину і її щастя Сковорода вважав найвищою серед усіх наук. Безпосередній прояв щастя вбачав у “внутреннем мире”, «сердечном веселіи, душевной крепости”. Досягається це “сродством” з певним видом праці. Істинне щастя у вільній праці за покликанням (“душу веселит сродное делание”). У цьому контексті пізнати себе - значить пізнати своє природне покликання до певного виду занять. Смислом своєї філософії Сковорода вважав те, що вона вчить справжньому щастю. Щастя пов’язане не з багатством, а з внутрішнім світом, щоб узнати, знайти самого себе і “задружить с собой”.

Хоч Сковорода й суворо засуджував аморальність світу, проте це не свідчить про його трагічне відношення до життя і світу. Коли людина знайшла себе, вона здатна побудувати своє ставлення до світу за принципами гри. В “Іконі Алківіадській” наводиться така притча: Пустельник жив у глибокій самотині.

Він кожного дня при сході сонця входив у просторий сад. У саду жила прекрасна й надзвичайно лагідна пташка. Він зацікавлено дивився на дивні властивості отої пташки, веселився, ловив і так непомітно проводив час. Пташка навмисне близько сідаючи, забавляла лови його й, здавалося, тисячу разів могла бути в руках, та не вмів її ніколи спіймати. “Не сумуй про це, друже мій, - сказала пташка, - що спіймати не можеш. Ти будеш вік мене ловити для того, щоб ніколи не спіймати, а лиш забавлятися” Якось до нього приходить його друг. Після привітання почалась дружня бесіда. “Скажи мені, - запитує гість, - чим ти у дрімучій твоїй пустелі потішаєшся? Я б у ній помер від нудьги...” Та пустельник: “Скажи ж ти спершу, що тебе веселить у співжитті? Я би в ньому помер від суму...” - “Моїх забав три джерела, - гість відповів - 1) подаю моїм домашнім і чужим благодіяння; 2) добрий стан здоров'я; 3) приємність дружнього співжиття...”. - “А я, - сказав пустельник, - маю дві забави: пташку і початок. Я пташку завжди ловлю, та ніколи не можу її спіймати. Я маю шовкових тисячу й один фігурний вузол. Шукаю в них початку й ніколи розв'язати не можу...” “Мені твої забави, - каже гість, - здаються дитячими. Та якщо вони невинні й тебе можуть веселити, то я тобі прощаю”. І залишив друга з потішним його початком”[212].

Це дуже показова притча. Через неї Сковорода вимальовує своє ставлення до світу. Мудрець ловить світ, прагне ухопити його смисл і начало, та й світ ловить людину, хоче здолати її, заполонити пристрастями. Гармонійне відношення зі світом нагадує ігрове змагання, причому на будь-якому рівні і виді занять: чи то “хлебопашество”, чи то філософія. У присвяченні до праці “Діалог, або розмова про давній світ” йдеться таке: “Багато хто питає, що ж робить у житті Сковорода? Чим забавляється? Я ж про Господа радію. Веселюсь про Бога, Спасителя мого... Забава, по-римськи - oblectatio, по-грецьки - діатриба, по-слов'янски глум, або глумління, є корифа (голова, вершина - О. К.) і верх, і цвіт, і зерно людського життя. Вона є центром кожного життя”[213]. З цієї позиції є більш зрозумілою і епітафія на могилі філософа “Мир ловил меня, но не поймал”. Так, світ його ловив, а Сковорода його уникав, хоч і не дуже насправді. Та ловив і Сковорода світ, його начало і суть, однак чи вхопив? І не в тому річ. А в тім, щоб достойно прожити життя у вічному, радісному пошуку.

У творчості Г. С. Сковороди впадає в очі його особлива прихильність до давньої філософії, або до висловлювань, запозичених з Біблії. За цим стоїть принципова позиція як стосовно розуміння філософії, так і ставлення до своїх попередників і сучасників. Сковорода свідомо не вважав філософією все, що не стосується смисложиттєвих проблем людини, а також і те “мудрування”, яке хоч переймається людиною, але ігнорує авторитет Біблії.

Справою мудрості є сфера людського щастя, шлях до якого був вказаний ще давніми, біблейськими пророками, а пророки й філософи є одне й те ж[214]. Сучасну йому західну філософську думку Сковорода принципово не міг сприйняти тому, що в саме у XVIII ст. вона була відносно віддаленою від антропологізму, на позиції якого він став. Головною проблемою, якою переймався його сучасник Кант, було те, наскільки є й наскільки може бути філософія наукою, якщо вважати, що зразком науковості людського знання стала Ньютонівська механіка. Від початку Нового часу і до ХХ ст. філософів більше непокоїло питання співвідношення філософії й науки, що посилювало увагу до природи знання та процесу його здобування. Сковороді то все здавалось не актуальним, не вартим власне філософської роботи, а отже й не могло його зацікавити. Тому він і закликає: “Пізнай же спершу себе. Не броди по планетах і по зірках. Вернися додому”[215]. Чи не пригадується тут Сократ, який говорив у платонівському діалозі “Федон” про свій шлях до справжнього знання, котре стосується не натурфілософії, а знання самого себе? Сократ вважав, що фізичні знання фактично байдужі людині, таємниці всесвіту - то все справи божественні, розібратись у них - над людські сили, а те, що залежить від людини, саме воно й є тим, що їй можна й слід знати. “Знай себе!” - античний заклик, який теж, як і у Сократа, рефреном проходить через діалоги Сковороди.

Однак це не значить, що в добу просвітництва Сковорода виступав обскурантом. “Я наук не гуджу, - говорить він, - і хвалю найостанніше ремесло, однак те гідне огуди, що ми, сподіваючись на них, зневажаємо найвищу науку... що щастя потрібне вам усім без винятку, чого, окрім нього, не можемо сказати про жодну науку”[216]. Предметом його печалю була підміна поняття мудрості: “Ах бедное наше знаньице и понятьице” - говорить він з цього приводу. Не може людина мати повноцінного світосприйняття, доки вона не піднесе себе до Бога, не відкриє його в собі, а це не дається мудруванням відносно зовнішнього. “Всі службові духи (розумій, мирські науки) підносяться і сідають вище своєї цариці - Божої премудрості”. І додає: “О, яка сміхотворна премудрість, що не пізнала себе!”[217]. Здається, що вся світоглядна система Сковороди підверстана під установку на “сродний” його духові спосіб життя. І тут він теж іде цілком у дусі античних шкіл доби еллінізму. Провідні школи цієї доби (епікуреїзм, стоїцизм, скептицизм) спрямовували всі складові своїх вчень (метафізику, фізику, логіку, етику, естетику) на вирішення головної проблеми: як людині досягти щастя. З античного спадку Сковороді найближчим є Епікур, вислів якого в редакції Стобея стосовно співвідношення “трудного - ненужного” та “нужного - нетрудного” він часто наводить. Сам же Епікур пише так: “Всё естественное легко добывается, а пустое (излишнее) трудно добывается”. Звичка до простої, недорогої їжі сприяє, за Епікуром, покращанню здоров’я, робить людину діяльною, призводить до душевної рівноваги і справжній мудрець розуміє, що “высшее благо легко достижимо и исполнимо”. Дбати про душевну рівновагу та заспокоєність, спираючись на розсудливість, - ці цінності Епікура поділяє й Сковорода: «Осуджуєте в мені те, що я голий та веселий. Але мене звеселяє саме те в мені, що моя надійна сподіванка не на багатстві»[218]. Однак Сковорода не такий, щоб іти у фарватері чиєї-небудь життєвої програми. Ми знайдемо у його позиції й відмінності від епікурійської або стоїчної. Так у нього відсутня тема смерті, якою була захоплена елліністична філософія. У той же час, поціновуючи авторитет Біблії і знаючи її як ніхто інший, він обминає критичне згадування про епікурійців і стоїків у “Діях святих апостолів”. (Дії, 17: 18).

То хто ж він такий - Сковорода, у власній самооцінці, з огляду на ті вимоги, які ставить до мудреця-філософа? “Не орю ж, не сію, не купую, не воюю, відкидаю ж всяку життєву печаль. Що ж роблю? Ось що: “Завжди благословляючи Господа, оспівую воскресіння його!”[219]. Яким він є, як філософ? М. Ковалинскому в листі від жовтня 1762 р. (тобто у 40 років) пише: «Що є філософія? Відповідь: перебувати на самоті з собою, з собою вміти вести розмову»[220]. Таке провадження часу доповнюється тим, що “для мене нема нічого приємнішого, ніж вести розмови з другом”[221].

Явні “розмови” він доповнює уявними, пише діалоги, надсилаючи своїм друзям. Тобто він робить те, що личило робити античному філософу: людині вільній, людині, що не шукає ніякої іншої користі від занять улюбленою справою, крім насолоди.

Здається, більш за все він дбає про укріплення власного духу у протистоянні зі світом. Пошук істинної людини в собі - це не тільки порада іншим, а й постійна робота над собою, невпинна боротьба зі спокусами світу. Сковороді здавалось, що філософське заняття є річчю продуктивною. Він був упевнений, що пізнавши істинну людину, ми в той же час перетворимося в неї. І тут наш вітчизняний філософ поділяє загальну ілюзію не тільки доби Просвітництва, в яку він жив, а й ілюзію своїх античних однодумців.

10.3. Філософські погляди П. Д. Юркевича та О. О. Потебні

Памфіл Данилович Юркевич (1827-1874) був сином священика з Полтавщини, закінчив Київську Духовну Академію, працював там професором, викладаючи історію філософії, а коли в Росії після десятирічної перерви відновилося викладання в університетах філософії, отримав у 1861 р. запрошення на посаду професора Московського університету. Із творів Юркевича слід відзначити “Ідея”, “Серце та його значення в духовному житті людини, згідно з вченням Слова Божого”, “Розум по вченню Платона і досвід по вченню Канта”.

Відносно невеликий твір «Ідея» має принципове значення для розуміння загальнофілософської позиції Юркевича, його підходів до вирішення онтологічних і гносеологічних питань. Речі і явища, що складають дійсність, знаходяться у безперервному русі і розвитку. Та «об’єктивна сила», що визначає походження явищ і виступає як закон і умова їх розвитку, може бути названа ідеєю. Ідею тут можна уявити певним духовним планом дійсності, який у речах і через речі реалізується, стає дійсним. Ідея - «вічна сутність і форма будь-якої дійсності... Істинна сутність предмета пізнається не в сприйнятті предмета, а в ідеї предмета, а звідси виходить, що й сама вона ідеальна»[222].

У Юркевича ідея є ближчою до платонівського ніж до кантівського розуміння. Як ми пам’ятаємо, у Платона ідеї - прообрази земних речей, вони дійсно існують у Занебессі і не мають відношення до людини, а у Канта ідеї - апріорні форми розуму стосовно трансцендентних предметів, до яких безуспішно прагне теоретичний розум, вони - регулятиви процесу пізнання, і висуваються розумом, аби вгамувати прагнення розсудку вийти за межі досвіду.

Далі Юркевич торкається гносеологічних питань. Людина осягає дійсність через такі форми пізнання як уявлення, поняття і ідея. В уявленні ми маємо справу з суб’єктивним образом явища, тобто до певної міри наші сприйняття - це психічні явища до рівня свідомості. У понятті досягається рівень свідомості (мислення), і поняття визначається як «усвідомлення необхідного зв'язку і необхідного співвідношення елементів, які утворюють явище»[223]. Підіймаючись шляхом мислення на вищий від поняття щабель, людина переходить до ідеї. Ідея у гносеологічному аспекті означає міру осягнення нами тої ідеї, з якою ми мали справу в онтологічному аспекті, коли вона подавалась як підстава існування і розвитку речей і явищ. Ідея тут є пізнанням основи, закону і норми явища, коли «розум вважається дійсним, а дійсність розумною»[224].

Отже, вимальовуються два співвідносні виміри поняття «ідея»: онтологічний і гносеологічний. Слово «гносеологічний» тут вжито не зовсім адекватно, оскільки «об’єктивній ідеї» відповідає «духовна ідея», тобто осягнута людським духом «об’єктивна ідея». З точки зору Юркевича, кардинальні світоглядні питання, ще до того як вони усвідомляться, вирішуються у нашому дусі, зачатки світогляду є в душі кожної людини, оскільки «цей світ підкорюється духовному законодавству самосвідомості раніше і до того, ніж ми абстрактним мисленням намагаємось вказати в ньому присутність духовних або ідеальних зв'язків, - так що пояснення світу явищ з ідеї є просто продовженням тої роботи, яку здійснює дух безперервно протягом свого часового розвитку»[225]. Філософія є тою справою, що доводить наше світоглядне прагнення від неясних інтенцій до «розуміючого мислення», коли «ідеальний рух розуміючого мислення і реальний хід розуміємих речей співпадають один з одним»[226].

Юркевич є також найбільш виразним продовжувачем лінії української філософської думки у напрямку кордоцентризму. У роботі “Серце і його значення у духовному житті людини” виступає проти того, щоб розум вважати основою духовного життя людини. Центром духовного і душевного життя людини (і навіть фізіологічним органом) є серце. У серці започатковуються вольові наміри людини, пізнавальні дії душі, численні почування, тривоги й пристрасті. У серці зосереджується моральне життя людини. Ті теорії, які зводять сутність духовного й душевного життя людини до роботи головного мозку, є однобічними. Сутність душі не зводиться до мислення. «Мислення, - зауважує Юркевич, - не вичерпує всю повноту духовного людського життя, як і досконалість мислення ще не означає всіх досконалостей людського духу»[227]. Розвиваючи свою філософію серця, Юркевич прагнув подолати однобічність філософських учень, гармонізувати у людині знання і віру, розум і відчуття.

Велике філософське значення мала і творчість Олександра Опанасовича Потебні (1835-1891). Народився він у Полтавській губернії, у 1856 році закінчив Харківський університет і з 1860 р. викладав у ньому. З 1875 р. - професор цього університету. Його головний твір - “Из записок о русской грамматике”. Вперше у вітчизняній літературі Потебня поставив питання про необхідність дослідження історії мислення у зв’язку з розвитком мови, намагався встановити загальні семантичні принципи усвідомлення людиною головних категоріальних відносин дійсності. У Потебні відчувається тенденція розділення мови й мовлення, що пізніше чітко провів швейцарський лінгвіст Ф. Де Соссюр. Потебню можна вважати одним із засновників етно- і соціолінгвістики. До того ж він був переконаний, що мова формує мислення, і це дозволило йому у міфі, фольклорі, літературі побачити моделюючі системи, які походять від мови. Мова для нього - не ізольована система, вона пов’язана з усією культурою народу.

Першоджерела

1. Історія філософії України. Хрестоматія. - К.: Либідь, 1993. - 560 с.

2. Потебня А. А. Слово и миф. - М.: Правда, 1989. -623с.

3. Прокопович Ф. Філософські твори: У 3-х т. - К., 1979-1981.

4. Сковорода Г. Сочинения в двух томах. — М.: Мысль, 1973.

5. Сковорода Г. Твори. У 2-х т. - К.: АТ “Обереги”, 1994.

6. Українські гуманісти епохи Відродження: Антологія. Ч. 1,2. — К.: Основи, 1995.

7. Хрестоматія давньої української літератури (доба феодалізму). — К.: Наукова думка, 1952. -604 с.

[206] Там само. – С. 16-17.

[207] Там само. – С. 142.

[208] Сковорода Г. Твори у двох томах. Т. 1. – К.: АТ “Обереги”, 1994. – С. 223.

[209] Сковорода Г. Твори у двох томах. Т. 2. – К.: АТ “Обереги”, 1994.– С. 111-112.

[210] Там само. – С. 322.

[211] Сковорода Г. Твори у двох томах. Т. 1. – К.: АТ “Обереги”, 1994. – С. 168.

[212] Сковорода Г. Твори у двох томах. Т. 2. – К.: АТ “Обереги”, 1994. – С. 13.

[213] Сковорода Г. Твори у двох томах. Т. 1. – К.: АТ “Обереги”, 1994 – С. 308.

[214] Див.: Сковорода Г. Твори у двох томах. Т. 1. – К.: АТ “Обереги”, 1994 – С. 293.

[215] Див.: Сковорода Г. Твори у двох томах. Т. 1. – К.: АТ “Обереги”, 1994 – С. 251.

[216] Там само. – С. 339.

[217] Див.: Сковорода Г. Твори у двох томах. Т. 2. – К.: АТ “Обереги”, 1994 – С. 115, 119.

[218] Сковорода Г. Твори у двох томах. Т. 2. – К.: АТ “Обереги”, 1994 – С. 115.

[219] Там само. – С. 61.

[220] Там само. – С. 235.

[221] Там само. – С. 259.

[222] Юркевич П. Д. Идея // Юркевич П. Д. Философские произведения. М.: – Правда, 1990. – С. 25.

[223] Там само. – С. 11.

[224] Там само. – С. 12.

[225] Там само. – С. 14.

[226] Там само. – С. 17.

[227] Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия // Юркевич П. Д. Философские произведения. М.: – Правда, 1990. – С. 77.