«Філософія: Навчальний посібник.»: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Булгаков Сергій Миколайович (1871-1944) закінчив юридичний факультет Московського університету, працював у Київськім політехнічнім інституті (1901-1906), був професором Московського Комерційного інституту (1906) і Сімферопольського університету (1918), у 1923 р. його вислано за межі Радянського Союзу. Булгаков є автором таких творів як “Философия хозяйства”, “Свет невечерний: Созерцания и умозрения”, двох- томної збірки “Два града”, збірки “От марксизма к идеализму” і багатьох інших, головним чином богословських праць, на яких, однак, лежить печатка філософування.

Булгаков - релігійний філософ. “Начав чистым общественником, - писав він, - но подвергая исследованию основу идеалов общественности, я познал, что эта основа - в религии”. Мабуть найбільш філософічною роботою Булгакова є “Свет невечерний”. Назва роботи запозичена зі слів О. С. Хомякова у вірші “Вечірня пісня”: “Господи, путь наш меж камней и терний, Путь наш во мраке... Ты, Свет Невечерний, Нас осияй!”[233]

“Свет невечерний” складається зі вступу про природу релігійної свідомості і трьох розділів: Божественне Ніщо, Світ, Людина. Основною рисою релігійної свідомості Булгаков називає віру. Вона має дві сторони: суб’єктивне прагнення, або людське запитування, і відповідь Бога, або об’єктивне одкровення, тобто знання, отримане через одкровення.

У розділі “Божественне Ніщо” йдеться про антиномічність релігійної свідомості, що походить від трансцендентності Бога і його одночасної присутності у світі, а це, в свою чергу, веде до того, що у релігійній свідомості склалося два шляхи розвитку: апофатичне (заперечне) і позитивне богослов’я. Булгаков тут багато місця відводить аналізу творчості середньовічних релігійних філософів, містиків. На вчення про “Ніщо” виходить будь- яке апофатичне богослов’я, яке обов’язково торкається теми творення Богом світу. У Булгакова має місце діалектика Ніщо і Дещо. Ніщо не є абсолютним. “Божественное Ничто как Нечто - пише Булгаков, - обозначает собой изначальное, источное бытие в его неподвижной глубине, в его ноуменальном единстве, божественной первооснове. В отношении к этому Ничто всякое бытие: божеское ли, или мировое и человеческое, есть уже некое что: в Ничто возникает что... Ничто образует собой начальный момент диалектики бытия, к которому она прикрепляется и к которому возвращается; он соответствует наибольшей общности, недифференцированности, невыявленности бытия, но в то же время находится ещё вполне в его плоскости, - другими словами, ничто есть”[234].

У другому розділі, як і в цілому у світогляді філософа, одне з центральних місць посідає “Софія”. Місце Софії - між Богом і світом, але вона не розчиняється ні в першому, ні в другому. Софія - четверта іпостась (згадаймо тут Трійцю) Бога, вона є немов органічна єдність ідей усіх тварей, вона й душа світу, і natura naturans (природа, що творить): „Своим ликом, обращённым к Богу, она есть Его Образ, идея, Имя. Обращённая же к ничто, она есть вечная основа мира... Она есть горний мир умопостигаемых, вечных идей... Мир тварный существует, имея своей основой мир идей, его озаряющий, иначе говоря, он - софиен, вот величайшая, содержательнейшая и важнейшая истина о мире, сущность космодицеи платонизма”[235]. У питанні щодо Софії Булгаков бачить схожість між платонізмом і християнським богослов’ям.

У третьому розділі Булгаков викладає свою антропологію й філософію історії, які, звичайно ж, наскрізь просякнуті релігійним, навіть біблійним підходом. Та головне полягає не в тому, а тому як ставиться Булгаков як філософ до людини. Людині він теж приписує антиномічність: „Человек есть одновременно тварь и не-тварь, абсолютное в относительном и относительное в абсолютном. Он есть живая антиномия, непримиримая двойственность, воплощённое противоречие”[236]. Підкреслюється творча сутність людини, їй притаманна таємниця трансцендентності, яка йде від божественної сутності.

Однак справжнім суб’єктом історії є цілісне людство. Людство як таке і його історія з’являються з часу вигнання Адама і Єви з раю. Отже історія є народженням людства у формі зміни і взаємозв’язку поколінь. Оскільки життя окремої людини пов’язано з творчістю, то й історія є також творчістю. Людство є перш за все суб’єктом економічної (господарської) діяльності, коли здійснюється „активно-трудовий” вплив на природу. Розглядає Булгаков і роль в історії інших видів діяльності.

Історичне життя людства вимагає його організації, а це забезпечується владою. Філософ відзначає подвійний характер влади, яка включає в себе активне і пасивне начало, тобто здатність владарювання і готовність до покори. Хода історії завершиться її кінцем: „Цель истории ведёт за историю, к „жизни будущего века”, а цель мира ведёт за мир, к „новой земле и новому небу. Лишь в царстве славы, когда окончится время, осуществится цель мироздания, а всё теперешнее есть только муки рождения. Человек и вся тварь воскреснет во Христе и в Нём осознает свою природу”.

Бердяев Микола Олександрович (1874-1948) навчався на юридичному факультеті Київського університету. Був публіцистом, редактором журналів. У 1918 р. заснував Вільну Академію Духовної Культури. У 1920 році став професором Московського університету, а через два роки радянська влада вислала його за межі СРСР. Основні роботи Бердяєва - „Философия свободы”, „Смисл творчества”, „Философия свободного духа”.

Творчість Бердяєва важко осягнути логікою, оскільки він не надто піклувався про послідовність і систематичність викладу. У нього можна тільки відзначити стабільність деяких тем: свобода, творчість, особа, проблеми моралі та філософії історії. Коротко зупинимось на деяких з них.

Бердяєв спочатку прагне встановити головне питання, вирішення якого визначає напрямок світогляду: „Не различие духа и материи, психического и физического является основным и последним противоположением... Основным противоположением должно быть признано противоположение духа и природы”[237]. Дух - це суб’єкт, його атрибути - свобода й творчість. А природа - то об’єкт, річ, нерухомість. Психічні явища теж відносяться до природи. Дух же не є ані об’єктивною, ані суб’єктивною реальністю: „Духовная жизнь не есть реальность объективно-предметная, но она ещё менее есть и реальность субъективная. Одинаково неверно и объективное и субъективное понимание духа”[238]. Осягнення духу здійснюється через досвід. Усі філософські системи, що будуються не на базі духовного досвіду - натуралістичні. „Духовный опыт - зауважує Бердяєв, - и есть самая духовная жизнь, самая реальность духа, самая реальность божественного”[239]. Дух є Бог, і навпаки. Бог як дух є реально присутнім у житті святих, у людей високого, напруженого духовного життя і у людській творчій діяльності: „Духовний опыт святых, мистиков, людей высшей духовной жизни есть самая реальность, само явление и обнаружение духа и Бога”[240]. Люди, що мають значний духовний досвід, не потребують раціонального доказу буття Бога. Бердяєв упевнений, що виразити Бога через поняття неможливо, бо розум впадає у антиномічність.

У вченні про свободу Бердяєв відмічає її три види: первинна ірраціональна; раціональна свобода; свобода, що замішана на любові до Бога. Перша свобода укорінена в “Ніщо”, з котрого Бог створив світ. З цієї точки зору, перша свобода не твориться Богом, бо міститься у “Ніщо” і є одвічною. Цим можна пояснити можливість у світі зла, за яке Бог не несе відповідальності. Друга, раціональна свобода полягає у підкоренні моральному закону й веде до зобов’язуючої доброчинності, а отже не є справжньою свободою. Про ці два види свободи Бердяєв пише так: „Под свободой понимается то изначальная иррациональная свобода, свобода, предшествующая добру и злу и определяющая их выбор, то разумная свобода, свобода в добре, свобода в истине”[241]. Третій вид свободи, свободи справжньої, - вільна любов до Бога: „Бог ждёт от человека свободной любви. Человек ждёт от Бога свободы, то есть что Божественная истина освободит его. Но и Бог ждёт от человека свободы, ждёт свободного ответа человека на Божий зов. Подлинная свобода и есть та, которую Бог требует от меня, а не я требую от Бога”[242].

Що стосується вчення про людину, то Бердяев вважав, що у центрі його філософської творчості знаходиться саме проблема людини. „Я представитель личности, восставшей против власти объективированного «общего». В этом пафос моей жизни... Моя окончательная философия есть философия личная, связанная с моим личным опытом... Я могу сказать, что у меня был... опыт о человеке, который есть единственный предмет философии”[243]. Основні положення щодо людини зводяться Бердяєвим до наступного.

Людина є мікрокосм і мікробог. Він утворений за образом і подобою Бога. У той же час людина є істотою природною, обмеженою. У людини є подвійність: людина є точкою перетину двох світів, вона відображає в собі світ вищий і нижчий. Як образ і подоба Бога, людина є особою. Особу слід відрізняти від індивіда. Індивід - категорія натуралістично-біологічна, а особа - категорія духовно-релігійна. Індивід є частиною природи і суспільства, а особа не може бути частиною чого-небудь: вона є єдине ціле, вона співвідносна суспільству, природі і Богу. У якості тілесної істоти людина пов’язана з усім коловоротом світового життя, а як істота духовна - пов’язана зі світом духовним і з Богом.

Філософсько-історичні думки Бердяєва також пов’язані з його християнськими позиціями. Ми живемо, писав він, у часі, розірваному на минуле, теперішнє й майбутнє. Перемога над смертоносною ходою часу є основним завданням духу. Смисл історії осягається через традицію, яка уявляє собою творчий зв’язок між минулим і теперішнім. Визнання нескінченого прогресу у історії означало б визнання безсмисленості історії. Смисл історії повинен мати смисл для кожної людської особи, він повинен бути сумірним з її індивідуальною долею. Ідея ж прогресу вбачає в кожній людині і в кожному поколінні тільки засіб для прийдешніх людей і поколінь. Історія повинна мати кінець, і смисл історії пов’язаний з есхатологією.

Для екзистенціальної філософії, підкреслював Бердяєв, суспільство є частиною особи, її соціальною стороною. У особи є духовне начало, яке не визначається суспільством, тому існують межі влади держави й суспільства над людиною. Вищим типом суспільства є суспільство, у якому сполучені принципи особи і принципи суспільності (еквівалентом цьому терміну є загальновідоме німецьке слово Gemeinschaft). Такий тип суспільства Бердяєв погоджується назвати персоналістичним соціалізмом, у ньому визнається абсолютна цінність кожної особи, панування принцип справедливості і братської співпраці людей.

Карсавін Лев Платонович (1882-1952) закінчив Петербурзький університет, де спеціалізувався на середньовічній історії. У 1922 році теж був висланий з СРСР. З 1928 по 1949 р., до свого арешту радянською владою, працював у Каунасі (Литва), загинув у концтаборі Абезь (Республіка Комі, Росія).

До філософії Карсавін ішов від історії. Його перший філософський твір вийшов у 1922 р. Рухався він у руслі метафізики “всеєдності”, замикаючи ряд від В. С. Соловйова через П. О. Флоренського, С. М. Булгакова і С. Л. Франка. Всеєдність розумів як таку категорію онтології, що позначає принцип внутрішньої форми досконалої єдності множини, коли елементи тотожні між собою і тотожні цілому, але повністю не зливаються у цілому, утворюючи так звану “поліфонію”. Одним з центральних понять його метафізики є також поняття “стяженного”, яке інтерпретується як цілісна присутність цілого в частині. Метафізика всеєдності поширюється в нього на філософію особи, зокрема виражається у вченні про “симфонічну особу”. Це поняття стосується не тільки ізольованої особи, але й усіх груп людей, які теж являють собою специфічні “симфонічні особи”. Уся філософія Карсавіна теж має релігійний характер.

Першоджерела

1. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. - М.: Правда, 1989. - 607 с.

2. Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. - М.: Республика, 1994. - 480 с.

3. Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. Т.1. - М.: Ренессанс, 1992. - 325 с.

4. Карсавин Л. П. Философия истории. - СПб.: АО «Комплект», 1993. - 351 с.

5. Киреевский И. В. Критика и эстетика. — М.: Искусство, 1979. (Девятнадцатый век - с.79-101; Речь Шеллинга - 238-248: О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России - 248-293; О необходимости и возможности новых начал для философии - 293-332)

6. Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. - М.: Мысль, 1988

7. Соловьёв В.С. Сочинения в двух томах. - М.: Правда, 1989.

8. Флоренский П. А. Сочинения в двух томах. - М.: Правда, 1990.

9. Франк С. Л. Духовные основы общества. - М.: Республика, 1992. - 511 с.

10. Хомяков А. С. Сочинения в двух томах. - М.: Медиум, 1994.

11. Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1-2. - М.: Наука, 1991.

[233] Цит за: Булгаков С.Н.Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М.: Республика, 1994. – С. 3.

[234] Там само. – С. 137.

[235] Там само. С. 189.

[236] Там само. С. 242.

[237] Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. – С. 25.

[238] Там само. С. 27.

[239] Там само.

[240] Там само. С. 28.

[241] Там само. С. 92.

[242] Там само. С. 92–93.

[243] Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). – М.: Книга, 1991. – С. 298-299.