Кант. Биография: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Кант опубликовал рецензию на вторую часть «Идей» в Allgemeine Literatur-Zeitung от 15 ноября 1785 года. Он написал ее очень быстро, получив экземпляр второй части только 8 ноября[1133]. На первых страницах Кант просто резюмирует книги с шестой по десятую и указывает, что десятая книга – это не что иное, как пересказ гердеровского «Древнейшего документа человеческого рода». Далее он отмечает, что выдержки из этнографических описаний, которые содержатся в шестой и седьмой книгах, «искусно подобранные», «мастерски скомпонованные», сопровождаются «своими собственными глубокими суждениями» и содержат «прекрасные места, полные поэтического красноречия»[1134]. Это лишь прелюдия к вопросу о том, не мешает ли поэтический дух, оживляющий изложение, философии Гердера – «не служит ли порой ткань смелых метафор, поэтических образов, мифологических намеков, скорее, тому, чтобы спрятать, как под фижмами, тело мысли вместо того, чтобы дать ему приятно просвечивать сквозь прозрачное одеяние» [1135]. Конечно, Кант считает, что дело обстоит именно так, и приводит ряд примеров, чтобы это показать. Он высказывает предположение, что работа выиграла бы от большей критической сдержанности в обращении с предполагаемыми доказательствами. Ему также не нравится, что Гердер отвергает понятие расы и особенно «деление, в основу которого положен наследственный цвет кожи»[1136]. Извиняясь за то, что не берется судить о том, что Гердер говорит о воспитании человеческого рода на основе древних текстов, – не будучи филологом и не чувствуя себя свободно «за пределами» размышлений о природе, – Кант защищает далее некоторые положения, которые Гердер критиковал. Первым из них является утверждение, что «человек – животное, нуждающееся в господине». В книге Гердер назвал этот принцип «легким», но «не гуманным». Этот, конечно, тот принцип, который Кант отстаивал в собственных «Идеях». Защищая его, он отвечает, что принцип не так антигуманен, а даже благосклонен, и иронически добавляет, что его, тем не менее, мог высказать злой человек[1137].

Гердеру эта рецензия показалась не лучше первой[1138]. Он взмолился: «Боже, избавь нас от этого зла». Но Кант с ним еще не закончил. В ноябре 1785 года он опубликовал в Berlinische Monatsschrift статью «Определение понятия человеческой расы», которая была, по крайней мере отчасти, ответом Гердеру[1139]. Там он пытался показать, что раса должна основываться на наследственных признаках, таких как цвет кожи, и утверждал, что существует всего четыре расы – белая, желтая, черная и красная. Кроме того, он говорил, что кроме цвета нет никаких характеристик, которые неизбежно наследуются. Для него это также означало, что дети от смешанных браков обязательно наследуют характеристики обеих рас и неизбежно передают их своим детям. Он отвергал идею о том, что разные расы произошли от разных родов (Stämme) людей. Скорее, он считал, что существовал один изначальный человеческий род, обладавший внутри себя четырьмя различными возможностями, и что дифференциация на расы произошла в соответствии с адаптациями, необходимыми в различных регионах земли. Нет никаких разных родов человечества, только разные расы. «Класс белокожих как особый вид человеческого рода ничем не отличается от класса чернокожих; и вообще не существует различных видов людей. В противном случае это вело бы к отрицанию единства рода-основы, дающего якобы начало видам»[1140].

Гердер утверждал в «Идеях», что понятие расы не имеет никакого смысла. Различия между людьми «столь же подвижны, сколь и незаметны, цвета теряются друг в друге, все образования служат генетическому характеру, и в целом каждый – лишь оттенок одной и той же великой картины, простирающейся через все страны и времена земли»[1141]. Рабство нельзя оправдать. Это не только жестоко, но и преступно. Каковы бы ни были различия, они являются результатом климата. Кант не соглашался с Гердером и утверждал, что концепция расы оправданна и полезна. (Это, конечно, не означало, что он не был согласен с выводами, которые Гердер делал из своего отрицания расы.) Кант продолжал отстаивать мнение, что между людьми существуют реальные различия, даже если это различия лишь в цвете кожи[1142]. Как он указывал в рецензии на вторую часть гердеровских «Идей», это небольшое различие было единственным между их взглядами[1143].

Кант не стал писать рецензии на последующие тома «Идей» Гердера, но опубликовал еще одну статью по проблеме, взятой из Гердера, а именно «Предполагаемое начало человеческой истории». Корни статьи уходят в начало семидесятых годов, в переписку Канта с Гаманом о «Древнейшем документе человеческого рода», но непосредственным поводом для нее стала десятая книга «Идей». Кант отправил статью в Берлин 8 ноября 1785 года, и ее опубликовали в январском номере Berlinische Monatsschrift[1144]. Там он утверждает, что гипотеза о начале человеческого рода может быть обоснована как «история первого развития свободы из ее первоначальных задатков в природе человека»[1145]. Отталкиваясь от 2-7-й глав Книги Бытия, он утверждает, что первый человек должен был «стоять и ходить; он мог говорить… и даже разговаривать – то есть говорить с помощью связных понятий. – и, следовательно, мыслить»[1146]. Кант считал, что эти способности должны были быть приобретенными, но он также считал, что может принять их как предпосылку, поскольку его интересовало только развитие человеческого поведения с этической точки зрения. Сначала человек следовал лишь инстинкту и был счастлив. Но «разум вскоре начал пробуждаться». С помощью воображения он выдумывал желания без всякой естественной основы. Во-первых, развился вкус к роскоши; во-вторых, сексуальные фантазии сделали необходимым фиговый лист, и «скромность… дала, первое указание к воспитанию человека как нравственного существа»[1147]. Затем появилась способность предвидеть будущие потребности и, наконец, осознание того, что мы являемся «целью природы» и отличаемся от всех остальных животных. Это осознание дает человеку «преимущество над всеми животными» и он вступает «в отношения равенства со всеми разумными существами. ввиду притязания самому быть целью»[1148]. В наиболее характерном отрывке Кант пишет:

Кант утверждает: хотя эта история показывает, что разум и свобода должны с точки зрения индивидуума казаться потерей, в которой он должен винить самого себя, они все же заслуживают восхищения и похвалы, если смотреть на них с точки зрения рода. Ибо судьба человека – это «продвижение по пути совершенствования способности к добру»[1150].

В заключительном замечании Кант обращается к недугу, которому подвержены мыслящие люди и о котором совершенно не знают люди немыслящие, а именно к «недовольству Провидением, управляющим ходом мировых событий»[1151]. Кант считает, что «чрезвычайно важно быть довольным Провидением», чтобы совершенствовать способность к добру. Трудно, обвиняя судьбу, работать над собой, чтобы стать лучше. Этот недуг выражается в страхе перед войной, неудовлетворенности мимолетностью жизни и стремлении к золотому веку, в котором все наши потребности были бы удовлетворены. Кант пытается показать, что войны необходимы, краткость жизни идет на благо, а золотой век на самом деле не желателен. То, что кажется нежелательными чертами мира, на самом деле – условия возможности культивирования нашей способности к добру. Поэтому каждый индивидуум должен осознать, что «совершенные им проступки он с полным правом должен признать своими собственными и в силу этого считать единственно себя самого виновным во всех бедствиях, происшедших из-за злоупотребления разумом»[1152]. Мы поступили бы точно так же, как поступали наши предки, поэтому нам следует быть довольными. Мир движется не от добра ко злу, а от худшего к лучшему.

Гердер, конечно, не был согласен с этим. Для него

Гердер, возможно, и начинал как ученик Канта, но стал его врагом. То, что один считал прогрессом, другой находил вредным, обеднением человечества. Кроме того, Гердер продолжал считать их конфликт исключительно личным, а Кант думал, что выполняет свой долг. В последнем предложении «Предполагаемого начала» он писал, что «каждый в своей области призван самой природой посильно содействовать» успехам прогресса[1154]. Возможно, в кантовской критике Гердера и была личная составляющая, но гораздо менее существенная, чем тот полагал. Кант начал считать себя политической силой, способствующей прогрессу человечества.

Гаману не понравилась статья Канта «Что такое Просвещение?» почти по тем же причинам, что и Гердеру, и он продолжал писать против Канта, хотя и ничего из этого не опубликовал. Так, в письме Краусу, написанном в четвертое воскресенье Адвента в 1785 году, он спрашивал: «Какой совестью должен обладать резонер (Raisonneur) и спекулятивный философ (Spekulant), сидящий в своем ночном колпаке за печкой, чтобы обвинять тех, кто находится в меньшинстве, в трусости, когда их опекун имеет хорошо дисциплинированную армию, гарантирующую его непогрешимость и правоверность? Как можно смеяться над их ленью, если их просвещенный и самостоятельно мыслящий опекун, даже не считает их машинами, а всего лишь тенью собственного величия..?»[1155] То, что беспокоило Гамана, беспокоило и Лессинга задолго до этого, когда он писал Фридриху Николаи (1733–1811): «Пожалуйста, не говорите мне о Вашей берлинской свободе; на самом деле она ограничивается единственной свободой приносить на рынок непристойные антирелигиозные брошюры. Просто подождите, пока в Берлине не появится кто-нибудь, кто выступит в защиту прав подданных и против эксплуатации и деспотизма. тогда вы увидите, в какой европейской стране на самом деле худшее рабство в настоящее время»[1156]. Пруссия Фридриха Великого могла быть прекрасным местом для «проверенных» интеллектуалов вроде Канта, но – по крайней мере так думал Гаман – едва ли она была прекрасным местом для жизни. Статья Канта только добавила оскорбление к обиде.

Гаман, конечно, пытался оправдать поведение Канта перед Гердером и никогда полностью не одобрял идей последнего, но интеллектуально он был ближе к Гердеру, чем к Канту. Хотя, возможно, и не было случайностью, что начиная примерно с 1785 года количество писем между Гаманом и Гердером уменьшилось, но это не означало, что Гаман не одобрял проект Гердера. Но тогда же, когда уменьшилась важность Гердера в переписке Гамана, значительно выросла важность Фридриха Генриха Якоби (1743–1819).

Метафизические начала естествознания: «Всякая наука о природе нуждается в чистой части»

28 марта 1785 года Гаман писал Гердеру, что Кант работает над «новыми статьями для Berlinische Monatsschrift, над своей „Метафизикой природы“ и над „Физикой“. Начала его нравственности также выйдут к этой Пасхальной книжной ярмарке. Его приложение против Гарве так и не было написано; говорят, он, наоборот, сократил работу. Кажется, он страдает от поноса, и я боюсь, он потеряет добрую писательскую репутацию оттого, что пишет слишком много»[1157]. И правда, удивительно, как много Кант написал с весны 1784 по осень 1786 года. Он написал не только «Основания», пять крупных статей и три части рецензии на «Идеи» Гердера, но и еще две статьи, предисловие к «Испытанию „Мендельсоновых Утренних часов“» Якоба (1786) и еще одну крупную работу, «Метафизические начала естествознания». Даже если он использовал отчасти черновики, накопившиеся в течение многих лет преподавания, а amanuensis помогал ему готовить финальную версию рукописи, количество и качество его трудов все равно впечатляет.

13 сентября 1785 года Кант смог написать, что летом закончил книгу, но, поскольку он повредил руку, рукопись пролежит до Пасхи[1158]. Книга действительно появилась на следующем пасхальном съезде книготорговцев в Лейпциге. В письме от 13 сентября он объяснял цель книги следующим образом:

Учение о душе было отброшено. Как объяснил Кант в предисловии, эмпирическое познание души никогда не будет научным. «Математика неприложима к явлениям внутреннего чувства и к их законам»[1160]. Во всяком предмете столько науки, сколько в нем математики. Поэтому учение о душе, которое должно основываться на внутреннем чувстве, не может быть частью «Метафизических начал естествознания».

Канту пришлось написать эту книгу, поскольку он считал, что наука требует аподиктической определенности. Простой эмпирической достоверности недостаточно, но аподиктическая достоверность может быть только априорной. Следовательно, мы имеем естествознание «лишь тогда, когда законы природы. познаются априори», а это значит, что «всякая наука о природе в собственном смысле нуждается. в чистой части, чтобы на ней могла основываться аподиктическая достоверность, которую ищет в науке разум»[1161]. Эта чистая часть может исходить только из универсальных законов мышления, которые в конечном счете основаны на категориях. Подход Канта состоял в том, чтобы рассмотреть материю, которую он считал центральным понятием книги, через «все четыре функции рассудочных понятий», а именно: количество, качество, отношение и модальность[1162]. Таким образом, книга состоит из четырех разделов, касающихся метафизических оснований форономии, динамики, механики и феноменологии. В своем изложении Кант следовал математическому методу, «хотя и не со всей строгостью. Однако я подражал ему»[1163]. По этой причине разделы, в свою очередь, несколько нудно подразделяются на заявления (или, возможно, лучше перевести «определения» или «дефиниции»), примечания к ним, теоремы, положения и доказательства. Из-за такой структуры труднее обобщить аргументацию книги.

В первом разделе Кант предлагает дефиниции материи, движения, покоя и сложного движения и формулирует следующий принцип: «Всякое движение, рассматриваемое как предмет возможного опыта, можно трактовать по желанию либо как движение тела в покоящемся пространстве, либо как покой тела и движение пространства в противоположном направлении с той же скоростью»[1164]. Кант имеет дело с «форономией», то есть с материей, понимаемой чисто кинематически, без учета причин движения. Определяя материю как «подвижное в пространстве», он пользуется случаем, чтобы различить «пространство, которое само подвижно» и «называется материальным, или относительным пространством», и пространство, «в котором до́лжно в конечном счете мыслить всякое движение» и которое «называется чистым, или абсолютным, пространством»[1165].

Во втором разделе, посвященном метафизическим началам динамики, то есть силам как причине движения, Кант рассматривает понятие материи, руководствуясь категориями реальности, отрицания и ограничения. Сначала он определяет материю как «подвижное, которое наполняет пространство», разворачивая понятие «наполнять пространство» как «противиться всему подвижному, стремящемуся посредством своего движения проникнуть в то или иное пространство»[1166]. Отсюда вытекает теорема 1: «Материя наполняет пространство не просто благодаря своему существованию, а благодаря особой движущей силе»[1167]. Шесть дефиниций и семь теорем, следующих далее, излагают следствия этой «метафизико-динамической» концепции материи. Так, Кант определяет силы притяжения и отталкивания и находит, что материя заполняет пространство посредством силы отталкивания (теорема 2). Затем он утверждает, что материю можно сжимать до бесконечности, но она непроницаема (теорема 3). Он нападает на Декарта, помимо прочих, в теореме 3. Декарт утверждал, что протяженность подразумевает то, что Кант называет «абсолютной непроницаемостью»[1168]. Затем он пытается показать, что материя бесконечно делима (теорема 4), что сила притяжения также необходима для возможности материи (теоремы 5 и 6), что притяжение есть непосредственное действие одного материального тела на другое через пустое пространство (теорема 7) и что существует изначальная сила притяжения, которая бесконечно простирается по всей Вселенной (теорема 8).

Кант считает, что ему удалось показать: все реальное в предметах внешних чувств, что не является просто определением пространства, «должно рассматриваться как движущая сила». Поэтому он также думает, что «изгнал из естествознания как пустое понятие» идею твердой или абсолютной непроницаемости[1169]. Поскольку «механический способ объяснения, под именем атомистики или корпускулярной философии» зависит от понятия абсолютной непроницаемости, то есть абсолютной твердости, его он также считает опровергнутым. Возможно, он «самый подходящий для математики» и был очень влиятельным от Демокрита до Декарта, но он не имеет смысла[1170]. Это, конечно, влечет за собой последствия и для понимания Кантом теории Ньютона и его последователей. Поскольку эта теория включает атомизм, Канту приходится отвергнуть этот аспект ньютонианства. Но кантовская идея силы ухватывает другой аспект мысли Ньютона, а именно его концепцию всеобщего тяготения. Можно сказать, что Кант пытается спасти ньютонианцев от их собственных ошибок[1171].

В третьем разделе, посвященном метафизическим началам механики, Кант определяет материю как подвижную лишь постольку, поскольку она обладает «движущей силой»[1172]. То есть он дополняет определение из второй главы, которое было бы справедливым, даже если бы материя находилась в покое. Именно здесь Кант вводит и пытается доказать законы движения. Хотя законы движения Канта связаны с тремя законами движения Ньютона, теоремы 2, 3 и 4 не соответствуют в точности первому, второму и третьему законам движения Ньютона. Хотя Кант и называет теорему 2 «первым законом механики», но это не первый закон Ньютона – и не второй и не третий, – а принцип сохранения «количества материи» (то есть массы). Кантовская теорема 3 (то, что он называет «вторым законом механики») почти совпадает с первым законом Ньютона (принципом прямолинейной инерции). Одно из различий между Ньютоном и Кантом состоит в том, что Ньютон говорит о силе, тогда как Кант говорит о «причине». Кантовская теорема 4 почти совпадает с третьим законом Ньютона. Эксплицитного доказательства второго закона Ньютона у Канта нет.

Кант формулирует свои законы в метафизическом, а не в научном контексте. Этот метафизический контекст в значительной степени опирается на его собственные эпистемологические взгляды, разработанные в первой «Критике»[1173]. В четвертом разделе, озаглавленном «Метафизические начала феноменологии», Кант определяет материю как «подвижное», «поскольку она как таковое может быть предметом опыта»[1174]. Опираясь на различие между эмпирическим и абсолютным пространством, он утверждает, что абсолютное пространство – «не более чем идея». Всякое движение должно иметь отношение к какой-то другой эмпирически данной материи, поэтому абсолютное движение абсолютно невозможно. С другой стороны, если всякое движение должно иметь отношение к какой-то другой эмпирически данной материи, то это означает также, что «невозможно значимое для всякого явления понятие о движении или покое в относительном пространстве»[1175]. Однако нам нужно такое понятие, чтобы осмыслить понятие относительного пространства, поэтому мы вынуждены мыслить абсолютное пространство как регулятивную идею разума, или, по крайней мере, так утверждает Кант.

Хотя Кант является ньютонианцем в том, что касается науки, его проект по приданию ньютоновской физике метафизического основания указывает на более лейбницианский склад ума. Современники Канта не знали, что делать с этой книгой. Так, в рецензии, вышедшей через три года после ее первой публикации и через два года после второго издания, с некоторым удивлением отмечалось, что до того вышла лишь одна рецензия на эту работу[1176]. Иоганн Готфрид Карл Кизеветтер (1766–1819), один из учеников Канта, еще в 1795 году отмечал, что «почти никто» не удосужился поработать над «Метафизическими началами естествознания»[1177]. То же самое можно сказать и о самом Канте. Закончив написание этой рукописи, он перешел к другим делам[1178].

Кант вмешивается в спор о пантеизме: за «чистую рациональную веру»

В июле 1780 года Лессинг признался Якоби – по крайней мере, по словам самого Якоби (сказанным только после смерти Лессинга в феврале 1781 года), – что он спинозист[1179]. Признаваться в этом было рискованно, учитывая, что Спинозу называли «сатанинским атеистом», а его пантеистическая теория считалась «чудовищной гипотезой». Если бы такое признание стало достоянием гласности, Лессинг наверняка оказался бы втянут в самый большой спор в своей жизни. Это доказало бы, что он не был теистом и что рационализм привел его к отрицанию реальности трансцендентного Бога. Якоби попытался использовать эту и другую информацию из своих бесед с Лессингом, чтобы доказать, что он понимал этого человека лучше, чем некоторые из его ближайших друзей (включая Мендельсона). Так, он начал переписку с Мендельсоном о предполагаемом спинозизме Лессинга. Мендельсон не поверил и, желая спасти доброе имя друга, пытался убедить Якоби: что бы ни говорил Лессинг, едва ли он имел в виду то, что увидел в этом Якоби. Эта переписка оставалась частной до 1785 года, когда Якоби услышал, что Мендельсон собирается опубликовать книгу под названием Morgenstunden («Утренние часы»), в которой он в том числе затронет вопрос о пантеизме и таким образом ответит на утверждения Якоби, по крайней мере косвенно. Опасаясь, что Мендельсон раскроет их частную полемику, Якоби решил опередить его, издав книгу «Об учении Спинозы в письмах к господину Мендельсону». Книга тоже вышла в 1785 году и в ней было обнародовано предполагаемое признание Лессинга, а также частная переписка Мендельсона и Якоби.

Якоби оправдывался тем, что это обнародование служило великой цели. Лессинг был просто более последователен, чем все другие мыслители-рационалисты, и его интеллектуальная честность заслуживала признания. В самом деле, Якоби утверждал, что спинозизм ничем не отличается от любой другой спекулятивной системы; он просто более последователен. Таким образом, «философия Лейбница – Вольфа не менее фаталистична, чем спинозизм, и приводит настойчивого исследователя к основаниям последнего. Всякий путь демонстрации приводит к фатализму» или спинозизму[1180]. Он также утверждал, что единственной альтернативой была вера.

Якоби вскоре стали сурово критиковать не только за его словоохотливость, но и за его взгляды. В частности, на него нападали как на обскурантиста, который нефилософски апеллирует к вере. В 1786 году Томас Виценман (1759–1787), друг Якоби, попытался его защитить, утверждая в работе «Результаты Якобиевой и Мендельсоновой философии» (Die Resultate der Jacobischen und Mendelssohnischen Philosophie von einem Freywilligen), что мендельсоновская концепция «здравого смысла» и якобиевский принцип веры (Glaube) в конечном счете тождественны.

Канта, с большим интересом следившего за спором, редактор Berlinische Monatsschrift попросил выступить на стороне Мендельсона – тем более что Якоби утверждал, что его позиция близка к позиции Канта[1181]. Кант хотел этого. Он уже говорил Герцу, что давно планировал написать что-нибудь о «причуде» Якоби[1182]. В августе 1786 года он представил статью «Что значит ориентироваться в мышлении?» Вместо того чтобы просто защитить Мендельсона от Якоби, он воспользовался случаем, чтобы представить еще одно введение в собственную практическую философию.

В качестве отправной точки Кант принимает эвристический принцип (или максиму) Мендельсона о «необходимости ориентироваться в спекулятивном применении разума, при помощи некоего руководящего средства, которое он называл то духом солидарности. то здравым смыслом, то простым человеческим рассудком»[1183]. Эта максима, утверждает Кант, подрывает не только собственную спекулятивную метафизику Мендельсона, но и ведет к фанатизму и полному ниспровержению разума. Кант соглашается с Виценманом: вера Якоби и здравый смысл Мендельсона суть одно и то же. Таким образом, замысел Канта состоит в том, чтобы спасти Мендельсона от самого себя и показать в противовес Якоби, что разум обладает ресурсами, необходимыми для веры. Мы можем ориентироваться субъективным способом, а именно посредством «чувства присущей разуму собственной потребности»[1184]. Потребность разума двояка: это теоретическая потребность и практическая потребность. Первая, уже рассмотренная в «Критике чистого разума», выражена условным предложением, гласящим: «Если мы хотим судить о первопричинах всего случайного и прежде всего об упорядочении целей, действительно заложенных в мире», то мы должны принять существование Бога[1185]. Но в этом вопросе у нас есть выбор, то есть совершенно не обязательно выносить суждение о первопричинах. Практическая потребность разума, напротив, абсолютно необходима, а не обусловлена. Тут, утверждает Кант, мы должны вынести суждение. «Поэтому чисто практическое применение разума заключается в предписании моральных законов», подводящих «к идее о высшем благе, которое возможно в мире»[1186]. Это высшее благо заключается в таком нравственном состоянии в мире, которое подразумевает совпадение наибольшего счастья со строжайшим соблюдением нравственных правил. Таким образом, высшее благо имеет для Канта две составляющие. Первая – это нравственность в соответствии с категорическим императивом (как уже говорилось в «Основоположениях»); вторая – это счастье соразмерно моральной ценности. Но между нравственностью и счастьем нет необходимой взаимосвязи. Действительно, часто кажется, что плохие вещи происходят в первую очередь с хорошими людьми. Тем не менее, должно верить, что в конечном итоге добрые дела приведут к изменениям в мире. Таким образом, разум должен исходить из того, что счастье, соразмерное моральной ценности, возможно, даже если природа как таковая не может его обеспечить. Этого можно ожидать только от рационального и всемогущего морального агента. Следовательно, высшее благо заставляет морального агента предполагать, что существует другая причина, делающая высшее благо возможным. Это может быть только высший разум, имеющий нравственные мотивы, то есть Бог. Следовательно, мы должны предполагать существование Бога. Последний пункт является новым, и он предвосхищает центральный аргумент «Критики практического разума».

Далее Кант указывает, что эта потребность разума не позволяет нам знать, что Бог существует. Она служит лишь оправданием для веры. Тем не менее – и это, по-видимому, самая важная мысль Канта в статье – это рациональная вера. «Всякая вера, в том числе и историческая, должна быть, разумной (ведь последним пробным камнем истины всегда является разум); но только вера разума не основывается ни на каких других данных, кроме тех, которые содержатся в самом чистом разуме»[1187]. Рациональная вера – это то, что должно занять место «здравого смысла» Мендельсона. Это то, что ориентирует нас в мышлении. Эта рациональная вера – не просто вера в определенные символы веры, подсказанные разумом; это также вера в сам разум. И Якоби, и Мендельсон, кажется, утратили эту веру, и поэтому оба они открыли двери фанатизму.

Фанатизм враждебен свободе мысли, которая возможна только в том случае, если мы подчиняемся разуму и его законам. Попытка «освободиться» от разума равносильна отказу от свободы мысли. «Максима независимости разума от своей собственной потребности (отречение от веры разума) называется безверием». Это неверие в разум нежелательно и порождает вольномыслие, или принцип, не признающий «никакого долга»[1188]. Только в том случае, если мы будем признавать привилегию разума, которая «делает его самым высшим благом на земле, а именно право быть окончательным критерием истины», только тогда мы будем достойны свободы, и только тогда мы сможем надеяться на дальнейшее просвещение не только отдельных людей, но и целой эпохи. Мендельсон в конечном счете недостаточно доверял разуму. Якоби полностью отринул разум и выбрал веру. В этом он был, как отчетливо понимал Кант, близок его другу Гаману и его бывшему ученику Гердеру. Кант умоляет их, как «друзей рода человеческого», не поддаваться искушению иррациональных страхов и надежд и продолжать работать против суеверий и фанатизма, или за Просвещение. Его мольбы не были услышаны – по крайней мере, теми, кто был для Канта важен. Мендельсон, который теоретически мог бы прислушаться, умер еще до того, как Кант написал эту статью. Гаман, Гердер, Якоби и близкие к ним мыслители не просто отказались от надежды на Просвещение, но уже давно отправились на поиски новых целей. Они стремились преодолеть столь важное для Канта понятие, как «объективность», и поставить поэтическое видение природы на место научного и нравоучительного рассуждения. Для Канта это означало потерю смелости, что могло иметь только плохие последствия[1189].

Статья «Что значит ориентироваться в мышлении?» тесно связана с другим кантовским текстом, озаглавленным «Несколько замечаний к «Испытанию „Мендельсоновых Утренних часов“» Людвигом Генрихом Якобом» и вышедшим в качестве предисловия к книге Якоба в 1786 году. Якоб обратился к Канту в марте 1786 года с вопросом, верен ли слух, что Кант собирается написать что-то против Мендельсона. Если это не так, то он, Якоб, хотел бы взять на себя эту задачу. Кант ответил, что слух ложный, и поддержал намерение Якоба, даже пообещав ему внести свой вклад в книгу[1190]. Предисловие – исполнение этого обещания. Кант, по-видимому, послал его Якобу примерно в то же время, когда он послал «Что значит ориентироваться в мышлении?» Бистеру[1191]. Стало быть, он работал над обоими произведениями одновременно.

[1133] Ak 10, p. 421, 406–407, 408.

[1134] Кант, “Рецензия на книгу И. Г. Гердера „Идеи к философии истории человечества“”, с. 55–56; Ak 8, p. 60.

[1135] Кант, “Рецензия на книгу И. Г. Гердера „Идеи к философии истории человечества“”, с. 56; Ak 8, p. 60.

[1136] Кант, “Рецензия на книгу И. Г. Гердера „Идеи к философии истории человечества“”, с. 58; Ak 8, p. 62.

[1137] Кант, “Рецензия на книгу И.Г.Гердера „Идеи к философии истории человечества“”, с. 61; Ak 8, p. 65. Кант защищает тут еще один принцип, который играл центральную роль в статье «Что такое Просвещение?» Он заключается в утверждении, что человеческий род нуждается в воспитании так же, как и человек. Этот принцип присутствует, конечно, не только у Канта. И «Воспитание человеческого рода» Лессинга, и значительная часть педагогики Просвещения опирались на этот принцип.

[1138] Hamann, Briefwechsel, VI, p. 212–213.

[1139] См. также: Hamann, Briefwechsel, VI, p. 140.

[1140] Иммануил Кант, “Определение понятия человеческой расы”, в: Иммануил Кант, Трактаты. Рецензии. Письма (Калининград: Издательство РГУ им. И. Канта, 2009), с. 177.

[1141] Иоганн Готфрид Гердер, Идеи к философии истории человечества (Москва – Санкт-Петербург: Центр гуманитарных инициатив, 2013), с.182 (перевод изменен. – Прим. ред.); Herder, Sämmtliche Werke, ed. Suphan, XIII, p. 258.

[1142] Ясно, что эти различия не оправдывают для Канта такой институт, как рабство.

[1143] Обсуждение взглядов Гердера и Канта, а также их исторического фона см. в книге Eric Voegelin, The History of the Race Idea: From Ray to Carus, tr. Ruth Hein, ed. Klaus Vondung (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1998).

[1144] Иммануил Кант, “Предполагаемое начало человеческой истории”, в: Кант, Собр. соч. 8, с. 72–88; Ak 8, p. 107–127.

[1145] Кант, “Предполагаемое начало человеческой истории”, с. 72; Ak 8, p. 109.

[1146] Кант, “Предполагаемое начало человеческой истории”, с. 74; Ak 8, p. 110.

[1147] Кант, “Предполагаемое начало человеческой истории”, с. 76–77; Ak 8, p. 112–113.

[1148] Кант, “Предполагаемое начало человеческой истории”, с. 78; Ak 8, p. 114.

[1150] Кант, “Предполагаемое начало человеческой истории”, с. 85; Ak 8, p. 120.

[1151] Кант, “Предполагаемое начало человеческой истории”, с. 85; Ak 8, p. 120–121.

[1152] Кант, “Предполагаемое начало человеческой истории”, с. 88; Ak 8, p. 123.

[1154] Кант, “Предполагаемое начало человеческой истории”, с. 88; Ak 8, p. 123.

[1155] Hamann, Briefwechsel, V, p. 290.

[1156] Лессинг – Николаи, письмо от 25 августа 1769 года; цит. по: Epstein, The Genesis of German Conservatism, p. 350.

[1157] Hamann, Briefwechsel, V, p. 402.

[1158] Ak 10, p. 406.

[1160] Иммаунил Кант, “Метафизические начала естествознания”, в: Кант, Собр. соч. 4, с. 253; Ak 4, p. 471.

[1161] Кант, “Метафизические начала естествознания”, с. 250; Ak 4, p. 468–469.

[1162] Кант, “Метафизические начала естествознания”, с. 259; Ak 4, p. 476.

[1163] Кант, “Метафизические начала естествознания”, с. 261; Ak 4, p. 478.

[1164] Кант, “Метафизические начала естествознания”, с. 272; Ak 4, p. 487.

[1165] Кант, “Метафизические начала естествознания”, с.263; Ak 4, p.480. Различие между относительным и абсолютным пространством интересно хотя бы потому, что оно кажется центральным для того, что Кант пытается сделать в этой книге, а именно найти золотую середину между Лейбницем, который придерживался реляционистского взгляда на пространство, и Ньютоном, который рассматривал пространство как абсолютное. См.: Friedman, Kant and the Exact Sciences, p. 136E

[1166] Кант, “Метафизические начала естествознания”, с. 284; Ak 4, p. 496.

[1167] Кант, “Метафизические начала естествознания”, с. 285; Ak 4, p. 497.

[1168] См. в особенности Раздел второй (Кант, “Метафизические начала естествознания”, с. 290; Ak 4, p. 501–502).

[1169] Кант, “Метафизические начала естествознания”, с. 319; Ak 4, p. 523.

[1170] Это сложный момент. Двумя противоположными лагерями в рамках механической философии XVII и XVIII веков были корпускул яр исты (Декарт и др.) и атомисты (Гассенди, Ньютон). Корпускуляристы настаивали, что материя бесконечно делима; атомисты отрицали это. Тем не менее обе стороны утверждали, что материя непроницаема. При этом они расходились во мнении относительно того, является ли материя (атомы) абсолютно твердой. Таким образом, понятия «твердость» и «непроницаемость» не обязательно тождественны.

[1171] См.: Friedman, Kant and the Exact Sciences, p. 138f, но возможно, что Кант здесь имеет в виду не Лейбница.

[1172] Кант, “Метафизические начала естествознания”, с. 336; Ak 4, p. 536.

[1173] См.: Immanuel Kant, Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, ed. Konstantin Pollok (Hamburg: Meiner, 1997), p. 145L Я глубоко признателен Мартину Кёрду и Константину Поллоку за их помощь в изложении «Метафизических начал».

[1174] Кант, “Метафизические начала естествознания”, с. 358; Ak 4, p. 554.

[1175] Кант, “Метафизические начала естествознания”, с. 364; Ak 4, p. 559.

[1176] В Allgemeine Literatur-Zeitung от 29 августа 1789 года. См. очень полезное «Введение» Константина Поллока к изданию Kant, Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, ed. Pollok, p. xxiii.

[1177] 134. Ak 12, p. 23.

[1178] Он, по-видимому, написал по крайней мере часть предисловия зимой 1785 года. О датировке см.: Pollok, “Introduction,” p. xxi. Кант в конце концов вернулся к работе над проблемами натурфилософии в своем так называемом Opuspostumum. См. с. 552–559 данной книги.

[1179] Последовавший спор был так называемым спором о пантеизме. Более подробно на английском см. работы Frederick Beiser, The Fate of Reason: German Philosophyfrom Kant to Fichte (Cambridge: Harvard University Press, 1987), p. 92–126; Beck, Early German Philosophy, p. 352–360; Altmann, Mendelssohn, p. 553–712.

[1180] Friedrich Heinrich Jacobi, Werke, ed. Friedrich Roth and Friedrich Köppen (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976; reprint of the edition Leipzig, 1812–1820), IV, p. 121f.

[1181] См.: Ak ю, p. 417f, 433, 453–458.

[1182] Ak 10, p. 442.

[1183] Иммануил Кант, “Что значит ориентироваться в мышлении?”, в: Кант, Собр. соч. 8, с. 90; Ak 8, p. 133.

[1184] Кант, “Что значит ориентироваться в мышлении?”, с. 92; Ak 8, p. 136.

[1185] Кант, “Что значит ориентироваться в мышлении?”, с. 96; Ak 8, p. 139.

[1186] Кант, “Что значит ориентироваться в мышлении?”, с. 96; Ak 8, p. 139.

[1187] Кант, “Что значит ориентироваться в мышлении?”, с. 98; Ak 8, p. 140–141.

[1188] Кант, “Что значит ориентироваться в мышлении?”, с. 104; Ak 8, p. 146.

[1189] Более подробное обсуждение этого момента см. в работе: Charles Taylor, “Aims of a New Epoch,” Chapter 1 of Hegel (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), p. 3-50.

[1190] См.: Ak 10, p. 435–438, 450f, 458–462, 467h

[1191] См.: Ak 10, p. 467 г. Предисловие датировано 4 августа. 11 августа Гаман сообщал, что Кант получил гранки части книги Якоба и написал предисловие. Он хорошо знал о содержании. См.: Hamann, Briefwechsel, VII, p. 44 г.