Кант. Биография: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Работа над «Основоположениями метафизики нравов» (1784): «Философия поставлена на опасную позицию»

КАНТ отправил «Основоположения метафизики нравов» издателю в начале сентября 1784 года[1044]. Книга вышла лишь восемь месяцев спустя, в апреле 1785 года. В действительности работа над ней началась задолго до того, ведь в ней затрагивались вопросы, которые Кант впервые сформулировал двадцать лет назад и которые с тех пор не выходили у него из головы[1045]. Он начал их решать непосредственно в конце 1781 или в начале 1782 года. Уже 7 мая 1781 года Гаман попросил Харткноха, издателя первой «Критики», подтолкнуть Канта к тому, чтобы опубликовать метафизику природы и нравов. Харткнох предложил это Канту в ноябре того же года, а в начале 1782 года Гаман уже говорил Харткноху, что Кант действительно работает над «Метафизикой нравов», хотя и не мог сказать, опубликует ли он ее у Харткноха[1046]. И все же Канту потребовалось еще три года, чтобы закончить работу, и в итоге в свет вышла не «Метафизика нравов», а предварительное исследование к такой «Метафизике».

Для задержки было множество причин. Во-первых, на пути встала задача создать популярную краткую версию «Критики» – «Пролегомены». Во-вторых, вмешалась личная жизнь Канта. Покупка и ремонт дома занимали особенно много времени. Хотя летом 1783 года он был уверен, что за зиму закончит что-нибудь по моральной философии, но ему потребовался еще почти целый год, чтобы завершить «Основоположения»[1047]. Как бы то ни было, далеко не очевидно, что Кант все это время работал именно над ними. Письмо Мендельсону в августе 1783 года позволяет предположить, что он работал над чем-то другим, а именно разрабатывал «согласно указанным выше принципам учебник метафизики, который обладал бы предельной краткостью руководства для академических лекций»[1048]. Он надеялся закончить первую, моральную часть этого учебника, но, как это часто случается, работа переродилась в нечто совершенно иное.

Одной из причин этого был выход в свет в 1783 году «Философских замечаний и очерков о книгах Цицерона об обязанностях» Гарве[1049]. Эта работа наглядно показала Канту не только важность Цицерона, но и сохранение его влияния на немецких современников. Кант, конечно, хорошо знал Цицерона. В старших классах во Фридерициануме он прочел большую часть Epistolae ad familiäres, многие из его речей, а также De officiis[1050]. Он всегда ценил стиль Цицерона и утверждал, что «истинной популярности» в философии можно достичь только читая Цицерона и подражая ему[1051]. Даже если Кант и не приблизился к этому идеалу в «Критике», он все еще надеялся достичь его в трудах о морали. Гарве сыграл важную роль – он осмелился критиковать первую «Критику» Канта в рецензии, и Канту пришлось критиковать Гарве в ответ. Так, Гаман сообщал в начале 1784 года, что Кант работал над «контр-критикой» Гарве. Хотя название работы все еще не было обозначено, это должно было быть нападение не на рецензию Гарве, а на его «Цицерона» – и это нападение являло собой своего рода месть[1052].

Гаман, питавший большой интерес к литературным схваткам, сначала воодушевился, но вскоре был разочарован. Спустя шесть недель он вынужден был сообщить, что «контр-критика „Цицерона“ Гарве превратилась в предварительный трактат о нравах», и то, что он хотел сначала назвать «контр-критикой», стало предвестником (введением) к морали, хотя изначально и должно было иметь (и, возможно, все еще имело?) «отношение к Гарве»[1053]. Окончательная версия текста не содержала явных отсылок к Гарве. Только гораздо позже, в статье 1793 года «О поговорке: „может быть, это и верно в теории, но не годится для практики“» Кант публично ответит Гарве. Однако важно иметь в виду, что он читал Цицерона в переводе Гарве и внимательно изучил его комментарий, когда писал «Основоположения». Он мог больше интересоваться Гарве, чем Цицероном, но последний оказал безусловное влияние на его взгляды, касающиеся основоположений моральной философии[1054]. То, что должно было быть просто «учебниковым» изложением хорошо проработанных вопросов, стало больше походить на программный трактат. Не случайно терминология «Основоположений» схожа с терминологией Цицерона: «воля», «достоинство», «автономия», «долг», «добродетель», «свобода» и несколько других центральных понятий играют схожую основополагающую роль и у Цицерона, и у Канта[1055].

У Канта и Цицерона много общего. Оба считают, что этика основывается на разуме и противостоит порыву, и оба отвергают гедонизм. Цицерон использует выражения «охвачен страстью» и «ими овладевает желание» для описания действий, которым недостает нравственности и добродетели, в то время как Кант утверждает, что моральны только действия, совершенные на основании одного лишь долга, а любое действие, движимое удовольствием, неморально. Оба, и Цицерон и Кант, предлагают основанную на долге теорию морали.

Хотя Цицерон, как и Кант, считает долг и добродетель фундаментальными понятиями нравственности, Цицерон предпочитает определенного рода эвдемонизм, гласящий, что все, что находится в согласии с долгом, окажется в итоге еще и приятнее, чем то, что противоречит добродетели. В конечном счете долг, как и все остальное, исходит из природы:

Обязанности основываются прежде всего на этих стремлениях. Таким образом, можно сказать, что действия, исполненные долга, «следуют природе». Наш долг в то же время естественен, и утверждение Цицерона, что нужно следовать природе, возможно, самая известная заповедь его моральной философии.

Цицерон не выводит обязанности напрямую из природы. Прежде всего, природа дала людям разум, и разум – существенная их черта. Поэтому обязанности основываются и на разуме. Таким образом, для Цицерона не существует конфликта между следованием природе и следованием разуму. Всё, что по-настоящему рационально, в то же время и естественно. Во-вторых, природа «силой разума сближает человека с человеком, имея в виду их общую речь и совместную жизнь»[1057]. Мы социальные животные, и другие нужны нам не только для удовлетворения жизненных потребностей, но и для компании и благополучия. Нам требуется чужое одобрение, и моральная жизнь в основе своей нуждается в таком одобрении. Но мы не только хотим, чтобы нас считали хорошими и благородными или честными, мы хотим также и быть хорошими и честными. Соответственно, обязанности должны быть выводимы из фундаментальных основ нравственного благородства. Для Цицерона существует четыре такие основы: 1) способность видеть истину (дальновидность), 2) защита человеческого общества, 3) величие и сила возвышенного и непобедимого духа, 4) порядок и мера, относящиеся ко всему тому, что совершается или говорится (умеренность, воздержность). Четыре эти основы для него «связаны и переплетены между собою»[1058]. Из них проистекает большинство обязанностей, хотя некоторые восходят только к одному из этих источников. Большая часть Книги 1 «Об обязанностях» представляет собой попытку показать, «как обязанности возникают из положений, относящихся к нравственной красоте» или честности[1059]. Обязанности, имеющие дело с «узами» между людьми и общностью их жизни, влияют на все остальные[1060]. «Обязанности, проистекающие из общественного начала, соответствуют природе больше, чем обязанности, проистекающие из познания». Поэтому Цицерон более тщательно исследует, «каковы естественные основы уз между людьми и человеческого общества»[1061]. Обязанности, проистекающие из общественного начала, имеют приоритет перед некоторыми другими, такими как преданность учебе, например. Как говорит об этом Цицерон в Книге 1: «Да будет поэтому твердо установлено, что при рассмотрении обязанностей на первом месте должен быть тот род обязанностей, который зиждется на общественных узах между людьми»[1062] Остальные основы нравственно-честного в действительности тесно связаны со второй основой. Так, величие духа проявляется только в борьбе за «общую безопасность». Она не может быть проявлена в борьбе за чьи-то преимущества. Скромность, сдержанность и всякое «подобающее» поведение по меньшей мере отчасти связаны с социальной ролью человека. Мы социальные животные, и этика – это изучение нас самих внутри общества. Цицерон делает различие между тем, что нам подобает делать из-за нашей общей природы, или из-за характеристик, которые мы делим с другими, и тем, что мы должны делать, поскольку мы индивидуумы.

Какова наша собственная природа, в большой степени зависит от нашей социальной роли. Социальность или общительность – это, соответственно, самый важный принцип, из которого происходят обязанности. Это ясно из самих терминов, которые использует Цицерон. «Честность» (или благородство) и «честное» (или благородное) – это перевод honestas и honestum. И то и другое связано с занимаемой должностью или полагающейся честью. Обязанности, таким образом, по своей сути относятся к социальному положению. Они связаны с публичным, являются частью сферы res publica или сообщества. Обязанности не имеют смысла вне общества. Это не внутренние или субъективные принципы, а налагаемые на нас общественные требования. Поскольку некоторые такие обязанности основаны на социальности как таковой, то некоторые обязанности будут всеобщими, но они остаются обязанностями, которые мы имеем как «граждане мира».

Гарве не выдвигал принципиальных возражений ни по одному из этих аспектов обязанностей у Цицерона. Он соглашается с тем, что долг в конечном счете основывается на человеческой природе, что его можно вывести из принципов самосохранения и человеческой общности и что счастье (Glückseligkeit) не только лежит в основании долга, но и всегда выступает как мотивирующий фактор в моральных решениях. С меньшей долей ясности Гарве рассматривал честь или благородство как одно из фундаментальных понятий нравственности. В самом деле, когда он обобщает истинное содержание человеческих обязанностей в книге, в которой он излагает свой взгляд на самые общие принципы этики, его первое правило гласит:

Следует действовать с оглядкой на то, какими мы явим себя перед другими людьми. Правда, под этими «другими», пожалуй, лучше всего понимать фигуру незаинтересованного наблюдателя, понятого на манер Адама Смита и Давида Юма, но эти другие и составляют общество.

Честь была все еще важна в Германии XVIII века. В самом деле, ее можно назвать одной из главных нравственных заповедей прусского Ständestaat. Системы сословий и гильдий были пронизаны ею не менее, чем знать. Честь, возможно, была даже важнее для граждан больших городов Пруссии, чем для многих представителей знати. Без чести член гильдии был ничем. Быть обесчещенным означало быть исключенным из гильдии. Ehrbarkeit, честность или порядочность, была почти всем[1065]. Так что когда Гарве утверждает, что у каждой профессии есть свой моральный кодекс, что ей следует его иметь и что философам следует прояснять «неясные максимы, которым следуют люди разных профессий», он, кажется, одобряет один из самых важных аспектов прусского общества. Политические и исторические статьи Канта предыдущих лет показывают, что он далеко превзошел эту точку зрения. Его волновали не столько особенности прусского или даже европейского общества, сколько судьба человечества в целом. Пруссия – лишь один эпизод повествования о всемирной истории со всемирно-гражданской точки зрения.

Будучи сыном мастера-ремесленника, важного члена гильдии, Кант непосредственно знал того рода нравственную установку или этос, о которых говорили Цицерон и Гарве. В самом деле, этот этос всегда оставался для него важной идеей[1066]. И все же не он был основополагающим для нравственности. Порядочность, или Ehrbarkeit, была для Канта всего лишь внешней формой моральности, или honestas externa[1067]. Он ясно понимал, что она зависит от социального порядка, и по этой причине отверг ее в качестве основы для максим. Основа морального обязательства, говорит он, находится «не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, а a priori исключительно в понятиях чистого разума»[1068]. «Честь» и «честный» не могли, таким образом, ухватить истинную природу нравственности. Этика Цицерона, основанная на общественной жизни, выраженная такими понятиями, как честность (honestas), верность (fides), союз (societas) и благопристойность (decorum), слишком поверхностна и нефилософична для Канта. По этой причине Кант отвергает не только Цицерона, но и всех, кто пытается развить его этику. Моральные обязанности не могут происходить из чести или порядочности. Они основаны на том, что мы находим в себе и только в себе, а именно на понятии долга в нашем сердце и в нашем разуме. Нравственность – это о том, кем мы в самом деле являемся или кем нам следует быть, и она, по мнению Канта, не имеет ничего общего с нашим социальным статусом[1069].

Отвергая «честь», Кант также имплицитно отвергает один из фундаментальных принципов общества, в котором он живет. Различие сословий морально не релевантно. Как моральные агенты мы все равны. Следует пресекать любую попытку защитить или оправдать социальные различия, апеллируя к морали. Консервативный статус-кво должен быть изменен. Для Пруссии 1785 года такие взгляды можно назвать революционными. С другой стороны, их можно охарактеризовать и как адаптацию нравственного кодекса самого Фридриха ко всякому моральному агенту (а стало быть, и к каждому гражданину Пруссии) и дальнейшее прояснение этого кодекса. Фридрих утверждал, что

Кант, кажется, говорит, что нам тоже необходимо подчинить личные соображения, самолюбие и страсти единственной цели, к которой стоит стремиться, а именно – быть нравственным. Здесь нет ничего общего с ощущением, тут в основе всего лежит разум и «идея другой и гораздо более достойной цели нашего существования»[1071]. В этом мы не отличаемся от короля – утверждение, с которым сам Фридрих не стал бы спорить.

Одной из наиболее важных причин, заставивших Канта отвергнуть честь в качестве подлинного морального принципа, было его убеждение, что каждый, кто полагается на максимы чести, а не на максимы чистой нравственности, полагается одновременно на личный интерес как на важную часть нравственных размышлений; и он был очевидно прав в этом. Не столь ясно, был ли он прав, когда позже утверждал, споря с Гарве и Цицероном, что

2 мая Гаман писал Гердеру, что Кант «усердно работает над совершенствованием своей системы». Контр-критика Гарве стала «предвестником» моральной философии[1073]. В начале августа Гаман сообщал, что Кант все еще без устали работает над ней, и что теперь его академический помощник (amanuensis) Яхман тоже ею занят[1074]. Так что к тому времени окончательная версия текста уже была на стадии подготовки и «Основоположения» были более или менее завершены.

«Основоположения» – в высшей степени впечатляющая работа. Она мощно написана и показывает Канта во всем его блеске. Довольно любопытно, что это была первая подробная работа Канта, касающаяся исключительно моральной философии или этики. Насколько бы в его предыдущих работах ни затрагивались моральные вопросы, Кант всегда помещал их в более широкий метафизический контекст. Книга состоит из краткого предисловия, трех основных разделов и краткого заключительного замечания. Она занимает всего около семидесяти страниц, но вполне вероятно, что это – наиболее влиятельная из работ Канта[1075]. Предисловие начинается с наблюдения, что древнегреческая философия обычно подразделялась на три науки: физику, этику и логику. Кант утверждает, что это деление «полностью соответствует» определенным задачам, но скрывает за собой более важное различие между содержательными (материальными) и формальными науками. В действительности каждая наука имеет и формальную, и содержательную часть. Формальная часть имеет дело с логическими или математическими принципами, лежащими в основе науки, а содержательная касается собственно особого предмета этой науки.

Вся критическая философия Канта призвана внести вклад в формальный аспект науки. Его моральная философия тут не исключение. Она сосредотачивается на сугубо формальных аспектах нравственности, оставляя в стороне эмпирическое содержание, которое, согласно Канту, принадлежит антропологии. Он считает, что это «явствует само собой из общей идеи долга и нравственных законов», что моральная философия в конечном счете не может иметь дело ни с чем эмпирическим[1076]. Поскольку ее утверждения универсальны, то форма моральной философии должна быть настолько же априорной, как и форма теоретической философии. И все же цель «Основоположений» не в том, чтобы преподнести метафизику нравов целиком. Кант утверждает, что «Основоположения» – не более чем описание и установление «высшего принципа моральности»[1077].

Метод Канта включает два шага: аналитический и затем синтетический. В аналитической части он проводит анализ обыкновенной идеи этого высшего морального принципа и устанавливает его природу и источники. Центральное понятие первого раздела, озаглавленного «Переход от обычного нравственного разумного познания к философскому», – это понятие доброй воли (соотносящееся с идеей хорошего характера в антропологии)[1078]. Кант утверждает: «Добрая воля добра не благодаря тому, что она приводит в действие или исполняет; она добра не в силу своей пригодности к достижению какой-нибудь поставленной цели, а только благодаря волению». В самом деле, добрая воля – это единственная вещь, которая добра сама по себе. Чтобы объяснить, что он подразумевает под доброй волей, Кант проводит различие между поступком, совершенным непосредственно из долга, и поступком, совершенным сообразно долгу. Очевидно, Кант считает, что долг есть то, чего воли́т добрая воля. И все же многие из наших действий, находящихся во внешнем согласии с тем, чего хотела бы добрая воля, на самом деле не заслуживают моральной похвалы, поскольку совершаются не без задней мысли. Иначе говоря, мы совершаем их не потому, что они суть наш долг, но потому, что совершать их оказывается в наших интересах. Тем самым они сообразны с долгом, но не совершаются напрямую из долга. В самом деле, можно предположить, что большинство наших действий на самом деле совершаются сообразно с долгом, а не из долга. Мы всегда можем иметь – и обычно имеем – своекорыстные интересы в том, как мы поступаем. Например, мы вполне можем поступать честно не потому, что быть честным правильно, а потому, что честность приносит нам наибольшую выгоду, или просто потому, что нам «нравится» быть честными. Так, мелкий торговец, который ведет себя по отношению ко всем покупателям одинаково честно и не пытается извлечь выгоду из чужестранцев и детей, может так поступать не потому, что он убежден, что это морально, но потому, что понимает: это хорошо для бизнеса в долгосрочной перспективе. Когда мы помогаем нуждающемуся, мы можем делать это потому, что от этого чувствуем себя хорошо, или же потому, что надеемся, что и другие будут поступать так же. Ничто из этого не является поистине моральным мотивом для Канта. Поскольку собственный интерес, кажется, неразрывно переплетен с нашими поступками, то вполне возможно, что нравственного поступка никто никогда не совершал, но это не значит, что мы не должны стремиться совершать такие поступки.

Таким образом, поступки имеют моральную ценность, только когда они совершаются исходя из долга. Но эта моральная ценность не заключается в их назначении или в той цели, которой они намереваются достичь. Они обладают моральной ценностью только в субъективном принципе воления, который они выражают. Кант называет этот практический принцип воления «максимой». Как мы уже видели, максимы – это общие принципы действия. Они определяют не столько конкретные поступки, сколько определенный образ действий. В контексте антропологии или психологии их можно описать как характероформирующие инструменты. В контексте чистой моральной философии, касающейся формального аспекта морали, они выступают как решающие факторы при определении того, моральна добрая воля или нет.

Именно понятие «доброй воли» «при оценке всей ценности наших поступков всегда стоит на первом месте и составляет условие всего прочего»[1079]. Но поскольку максимы суть субъективные принципы воления, то есть воления «с известными субъективными ограничениями и препятствиями», которые волйт добрая или недобрая воля, то именно максимы следует оценивать. Хорошие максимы, или максимы, имеющие моральную ценность, это те максимы, которых желала бы добрая воля, в то время как дурные максимы, или максимы без моральной ценности, суть те, которых добрая воля не могла бы желать. Кант утверждает далее, что это означает, что любая максима, включающая в себя мотивацию, не мотивированную напрямую долгом, а просто сообразную долгу, является максимой, которую добрая воля желать не могла бы. В самом деле, он отождествляет совершенно добрую волю, или волю, лишенную «всех побуждений», с волей, чьим принципом выступает всеобщая «законосообразность поступков». То есть совершенно добрая воля – это воля, воления которой исходят из принципа: «я всегда должен поступать только так, чтобы я также мог желать превращения моей максимы во всеобщий закон»[1080]. Как мы видели, Кант считает, что этот принцип, который он позже называет категорическим императивом, содержится в общем человеческом разуме и таким образом и доступен, и принимается всяким моральным агентом. Не каждый философ согласился бы с этим утверждением.

Во втором разделе «Основоположений», озаглавленном «Переход от популярной нравственной философии к метафизике нравственности», Кант утверждает, что даже если «нельзя с уверенностью заключить», выполнен ли какой-либо поступок исходя из долга, фактом остается то, что только выполненный из долга поступок имеет моральную ценность. Только чистая моральная философия, которая это признает, может найти смысл в нравственности[1081]. Моральные понятия не могут быть выведены из опыта, но имеют исток a priori в чистом разуме. Они, утверждает Кант, выводятся не из человеческого разума как такового, но из «общего понятия разумного существа вообще»[1082]. Чистая моральная философия имеет дело с чистой волей, то есть волей, имеющей побудительные причины, «которые как таковые представляются совершенно a priori только разумом», а не с человеческим волением, исходящим из основанных на опыте побуждений[1083] .

Этот идеал чистой воли отличает кантовскую метафизику нравов от вольфианской концепции всеобщей практической философии. Мысль Вольфа имеет дело с волением в целом, философия Канта – с чистой волей. Подход Вольфа можно сравнить с общелогическим подходом, имеющим дело со всеми видами мышления, в то время как подход Канта близок к трансцендентальной логике, которая излагает «особые действия и правила чистого мышления, то есть такого мышления, посредством которого предметы познаются совершенно a priori»[1084]. Другими словами, Кант не собирается затрагивать повседневных ситуаций обычных моральных агентов. Он скорее имеет дело с идеалом чистого разума, полностью априорным[1085]. Этот идеал, который он называет категорическим императивом, не «дан нам в опыте». Это «априорное синтетическое практическое положение», саму возможность которого трудно увидеть[1086]. В самом деле, Кант оканчивает книгу, подчеркивая, что «мы не постигаем практической безусловной необходимости морального императива». Мы только «постигаем его непостижимость», и «больше этого уже нельзя по справедливости требовать от философии, которая стремится в принципах дойти до границы человеческого разума» [1087].

Таким образом, нравственность для Канта – это загадка. Высшее условие нравственности понять нельзя. Появляется соблазн сказать, что это грубый факт, пусть даже он рационален и таким образом содержит в себе «идею другой и гораздо более ценной цели существования». То, что «только достоинство человека как разумного естества без всякой другой достижимой этим путем цели или выгоды, стало быть уважение к одной лишь идее, тем не менее должно служить непреложным предписанием воли», – это, как открыто признается Кант, парадокс. Истинная моральность – это идеал, который еще только должен быть подкреплен примерами в мире, но это единственный идеал, к которому стоит стремиться. Это та конечная цель, к которой приходит кантовский идеализм. Более того, Кант знал, что это понятие «достоинства человека» имело бы взрывоопасные последствия, если бы его приняли граждане Пруссии и остальной Европы, даже если сам он осторожно преуменьшал революционные последствия своей работы.

Кант формулирует категорический императив, то есть безусловное повеление моральности, в трех различных формах, и все они предполагаются эквивалентными. В первой формулировке он звучит так: «поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»[1088]. Вторая формулировка говорит: «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству»[1089]. Третья версия сводится к утверждению, что «разумное существо» обязано «смотреть на себя как на устанавливающее через все максимы своей воли всеобщие законы»[1090]. Кант яснее всего определяет это как «формальный принцип» максим, в котором агент видит себя законодателем в царстве целей, с заповедью: «поступай так, как если бы твоя максима в то же время должна была служить всеобщим законом (всех разумных существ)»[1091]. Хотя Кант – а за ним и большинство комментаторов – кажется, благоволит первой версии категорического императива, на самом деле последняя – самая плодотворная для дальнейшей кантовской аргументации, поскольку позволяет ему ввести идею царства целей в противоположность царству природы и отличить автономию от гетерономии.

Кантовская идея автономии, которую он также называет «высшим принципом моральности» и которая поэтому является принципом, который призваны установить «Основоположения», равносильна утверждению, что мы, как разумные существа, сами себе закон, или что мы свободны сами устанавливать себе законы[1092]. Конечно, законы, которые мы устанавливаем себе, должны быть такими, чтобы они действовали для всякого разумного существа. Это никоим образом не умаляет радикальную позицию Канта, что никто – ни священник, ни король, ни Бог – не может давать нам моральные законы или диктовать нам мораль. Мы не только должны быть ответственны сами за себя, мы и должны быть сами себе хозяева. Нравственность, таким образом, предполагает свободу.

По этой причине концепция свободы становится «ключом к объяснению автономии воли»[1093]. Но свобода столь же загадочна, как и категорический императив. Ее «мы не могли доказать даже в нас самих и в человеческой природе»[1094]. «Ее необходимо предположить, если мы хотим мыслить себе существо разумным и наделенным сознанием своей причинности в отношении поступков, то есть наделенным волей. Вот почему мы считаем, что. мы должны приписать каждому наделенному разумом и волей существу это свойство определять себя к поступку, руководствуясь идеей своей свободы»[1095].

Кант в рассуждениях ходит по кругу, и он это знает. Ему нужно предполагать свободу, чтобы сделать утверждение, что категорический императив схватывает суть моральности. Ему нужно также предположить, что категорический императив – это суть нравственности, чтобы возвести «определенное понятие нравственности к идее свободы»[1096]. Кант думает, что может разрешить эту проблему, или по крайней мере смягчить ее, утверждая, что мы становимся «на одну точку зрения, когда благодаря свободе мыслим себя a priori действующими причинами, и на другую, когда по своим поступкам представляем себе самих себя как результаты, каким мы видим перед собой». Согласно первой точке зрения, мы принадлежим к «миру интеллектуальному», о котором мы больше ничего не знаем, то есть миру вещей самих по себе[1097]. Согласно второй, мы принадлежим к миру явлений, который Кант так хорошо очертил в «Критике чистого разума», чтобы оставить место вере. «Основоположения», таким образом, в важном смысле представляют собой не более чем развитие одного из предметов веры первой «Критики». Они показывают, что свобода как автономия – это «высший принцип моральности». В них также предлагается первая точная формулировка категорического императива. «Основоположения» не делают ничего сверх этого – но этого самого по себе достаточно, чтобы они составляли одно из величайших достижений в истории философии. И все же, тем самым Кант ставит философию на более «опасную позицию», чем та, на которой ее оставил Гарве (и Цицерон), – утверждая, что ей «не за что держаться или на что опираться ни в небе, ни на земле»[1098].

[1044] Hamann, Briefwechsel (September 19–20, 1784): «Кант отправил рукопись „Основоположений“». См. также: Ak 10, p.308, где Кант утверждает, что работа была у печатника за двадцать дней до осеннего триместра.

[1045] Так, 31 декабря 1765 года он писал Ламберту, что закончил небольшую работу «Метафизические начала (Anfangsgründe, а не Grundlegung) практической философии», которая вместе с «Метафизическими началами (Anfangsgründe) естественной философии» вскоре должна была выйти в свет. Если бы она появилась, то без сомнения выглядела бы совсем иначе, чем то, что он опубликовал двадцать лет спустя. См.: Ak 10, p. 56. В зимнем семестре 1770/71 года он вновь выразил надежду завершить «чистую моральную философию, в которой не встречались бы никакие эмпирические принципы». Проблемы, которыми он занимался бы в этой работе, несомненно, были бы гораздо ближе к «Основоположениям», но все равно рассматривались бы иначе. См.: Ak 10, p. 97. См. также с. 196–199 и 283–286 данной книги.

[1046] Ak 10, p. 279.

[1047] “Кант – Мендельсону”, в: Иммануил Кант, Собр. соч. 8, с. 515; Ak 10, p. 346–347: «Этой зимой я завершу если не полностью, то хотя бы в основном первую часть моей морали. Эта работа может обладать большей популярностью…» (письмо от 16 августа 1783 года).

[1048] “Кант – Мендельсону”, с. 515; Ak 10, p. 346.

[1049] Philosophische Anmerkungen und Abhandlungen zu Ciceros Büchern von den Pflichten. Это был перевод или переложение «Об обязанностях» Цицерона.

[1050] См.: Klemme, Die Schule Immanuel Kants, p. 76–78; см. также с. 75–76 данной книги.

[1051] Ak 9, p. 47. См. также: Johan van der Zande, “In the Image of Cicero: German Philosophy between Wolff and Kant,” Journal of the History of Ideas 56 (1995), p. 419-442.

[1052] Hamann, Briefwechsel, V, p. 129Е Он также сообщал: «но название еще не сформулировано», а затем – что Кант хотел послать что-то «О красоте» в Berlinische Monatsschrift. См. также письмо Гамана Харткноху от 14 марта 1784 года (Hamann, Briefwechsel, V, p. 131).

[1053] Hamann, Briefwechsel, V, p. 134, 141.

[1054] Некоторые исследователи утверждали, что «Цицерон» Гарве был действительно важен для Канта в решении фундаментальных вопросов. Самую подробную аргументацию на этот счет можно найти в книге: Carlos Melches Gibert, Der Einfluss Christian Garoe’s Übersetzung Ciceros “De Officiis” auf Kants “Grundlegung zur Metaphysik der Sitten” (Regensburg: S. RödererVerlag, 1994).

[1055] См. статью Gregory DesJardins, “Terms of De Officiis in Hume and Kant,” Journal of the History of Ideas 28(1967), p. 237–242, которая следует работе Klaus Reich, Kant und die Ethik der Griechen (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1935); англ. пер.: “Kant and Greek Ethics,” trans. W. H. Walsh, Mind 48 (1939). Критику Райха см. в статье Pierre Laberge, “Du passage de la Philosophie Moral Populaire à la Métaphysique des Moers,” Kant-Studien 71 (1980), p. 416–444.

[1057] Цицерон, “Об обязанностях”, с. 61.

[1058] Цицерон, “Об обязанностях”, с. 62.

[1059] Цицерон, “Об обязанностях”, с. 97. (В английском переводе Цицерона, который использует Кюн, речь идет о “what is honorable”, то есть о том, что благородно или честно, или находится в согласии с честью (honor), в отличие от цитируемого русского перевода, где речь идет о «нравственной красоте». Тем самым обсуждение нравственности у Цицерона связывается Кюном с критикой чести (Ehre) у Канта (см. ниже). – Прим. ред.)

[1060] Цицерон, “Об обязанностях”, с. 63.

[1061] Цицерон, “Об обязанностях”, с. 71.

[1062] Цицерон, “Об обязанностях”, с. 99.

[1065] См. главу 1 данной книги, с. 43–49.

[1066] Wasianski, Kant, p. 245.

[1067] Ak 6, p. 236, 464.

[1068] Иммануил Кант, “Основоположения метафизики нравов”, в: Иммануил Кант, Собр. соч. 4, с. 156.

[1069] Кажется, он более позитивно настроен по отношению к чести в лекциях по антропологии, утверждая, что «более тонкая или хорошо понятая честь, или же верное понятие чести, может быть лучшим аналогом хорошего характера, пусть даже сама по себе честь и не является таковым» (Ak 25.2, p.1174). Но это не более чем смещение акцента. Кант по-прежнему считает, что любое поведение, основанное только на чести и потому заботящееся о видимости, а не о реальности, не несет в себе истинной моральной ценности. И хотя это может быть поведение в соответствии с долгом, моральной ценности оно не имеет.

[1071] Кант, “Основоположения метафизики нравов”, с. 164.

[1073] Hamann, Briefwechsel, V, p. 147.

[1074] Hamann, Briefwechsel, V, p. 176, 182; см. также p. 189, где Гаман предсказывает, что вскоре работу уже отправят печатнику.

[1075] Кант, “Основоположения метафизики нравов”, с. 153–246; Ak 4, p. 387–463. В данном обзоре этой работы я сосредоточусь на ее метафизических аспектах, а не на практических последствиях или применении категорического императива. Проницательное описание последнего см. в особенности в книге: Barbara Herman, The Practice of Moral Judgment (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993). Сборник некоторых наиболее важных недавних статей на эту тему: Paul Guyer (ed.), Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals: Critical Essays (Lanham, Md: Rowman & Littlefield, 1998).

[1076] Кант, “Основоположения метафизики нравов”, с. 156–157; Ak 4, p. 389.

[1077] Кант, “Основоположения метафизики нравов”, с. 217; Ak 4, p. 392.

[1078] См. с. 207–215 данной книги.

[1079] Кант, “Основоположения метафизики нравов”, с. 165; Ak 4, p. 397.

[1080] Кант, “Основоположения метафизики нравов”, с. 172; Ak 4, p. 402.

[1081] Кант, “Основоположения метафизики нравов”, с. 178; Ak 4, p. 406.

[1082] Кант, “Основоположения метафизики нравов”, с. 184; Ak 4, p. 412.

[1083] Кант, “Основоположения метафизики нравов”, с. 159; Ak 4, p. 390.

[1084] Кант, “Основоположения метафизики нравов”, с. 158; Ak 4, p. 390.

[1085] Этот момент чрезвычайно важен, учитывая современную тенденцию (практически всеобщую) считать, что кантовские «Основоположения» касаются повседневных ситуаций обычных моральных агентов.

[1086] Кант, “Основоположения метафизики нравов”, с. 224; Ak 4, p. 420.

[1087] Кант, “Основоположения метафизики нравов”, с. 246; Ak 4, p. 463.

[1088] Кант, “Основоположения метафизики нравов”, с. 195; Ak 4, p. 421. Он также формулирует ее следующим образом: «поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы» (с. 196; p. 421).

[1089] Кант, “Основоположения метафизики нравов”, с. 205; Ak 4, p. 429.

[1090] Кант, “Основоположения метафизики нравов”, с. 210; Ak 4, p. 433. Поскольку Кант четко не выделяет третью версию, по поводу ее можно спорить.

[1091] Кант, “Основоположения метафизики нравов”, с. 216; Ak 4, p. 438.

[1092] Кант, “Основоположения метафизики нравов”, с. 218; Ak 4, p. 440.

[1093] Кант, “Основоположения метафизики нравов”, с. 225; Ak 4, p. 446.

[1094] Кант, “Основоположения метафизики нравов”, с. 228; Ak 4, p. 448.

[1095] Кант, “Основоположения метафизики нравов”, с. 228; Ak 4, p. 449.

[1096] Кант, “Основоположения метафизики нравов”, с. 228; Ak 4, p. 449. Это описание круга несколько отличается от кантовского, но я не думаю, что оно несовместимо с тем, что он говорит. Проблема в целом сложна, и это краткое резюме не следует воспринимать как попытку ее решить. Хорошее обсуждение проблемы см. в работе Henry E. Allison, “The Reciprocity Thesis,” in Kant’s Theory of Freedom, p. 201–230.

[1097] Кант, “Основоположения метафизики нравов”, с. 231–232; Ak 4, p. 451.

[1098] Кант, “Основоположения метафизики нравов”, с. 201; Ak 4, p. 425.