Русская республика (Севернорусские народоправства во времена удельно-вечевого уклада. История Новгорода, Пскова и Вятки).: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Везде в пригородах, как новгородских, так и псковских, были главные патрональные церкви, стоявшие посреди укрепления: им приписывалось покровительство и над городком,и над волостью, к нему тянувшею. Так, в Ладоге была церковь Великомученика Георгия, в Русе Преображения, в Порхове Николая, в Городце св. Лазаря, в Демане св. Георгия, в Торжке св. Спаса, в Изборске-Старом св. Николая, а в Новом — св. Спаса, в Велье св. Михаила, в Выборе Воздвижения Креста, в Опочке св. Спаса, в Вороноче св. Георгия, во Владимирце св. Николы, в Вы-шгороде псковском Бориса и Глеба, в Кобыльем городке Архангела Михаила, в Красном Георгия, в Навережской губе св. Николы[208] .

Обыкновенная архитектура новгородских и псковских церквей такова: внутри купол на четырех столпах, два отделяют алтарь от трапезы и образуют в алтаре своды, соединяясь со внешнею алтарною стеною; часто же идут стеною до внешней алтарной стены, и в этой поперечной стене (т.е. от столбов до внешней стены) сделаны полукруглые входы из боковых частей алтаря в главную. Алтарь всегда троечастный, части полукруглые; Главная средняя больше боковых; напротив престола окно, в левой боковой части алтаря обыкновенно жертвенник, устроенный на каменном выступе, и близ него часто углубление для огня и воды. В правой боковой части диаконик, иногда с маленьким оконцем. Задние столпы также часто продолжаются поперечною стеною до задней внешней стены, а над нею полукруглые арки; в этих арках к южной и северной внешним стенам приставляются раки; а иногда чрез раки вход в боковые пределы, пристроенные к средине церкви. Иногда наверху между задними столпами устроивались каменные хоры с узкими ведущими на них лестницами в стене, а на хорах на обеих сторонах, в стене, а иногда только на одной стороне, делались уг-лубления и чуланы. Стены и столпы расписывались. Иконостасов в старых церквах не было; это видно из того, что фрески по алтарным столбам доходили донизу. Церкви делались не велики: оттого их было очень много. Снаружи церковь представляла четвероугольное здание с тремя полукруглыми выпуклостями с восточной стороны и с фонарем наверху, уставленным кругом узкими оконцами с полукруглыми верхами. Колокола вешались в продолговатых двух или трех арках, часто пристроенных к церковным стенам, как это сохранилось до сих пор, особенно во Пскове.

X. Ереси

Греческая Церковь резко отличалась от Западной своим сознанием слов Христа: "царство мое не от мира сего" и, вследствие этого, невмешательством в политические дела и согласием со светскими властями. В ее истории не представляется той борьбы духовной власти со светскою, какою отличается история западного христианства, и поэтому явления, вполне сходные, открывали там и здесь ряд несходных между собою последующих явлений. Греческая Церковь уживалась со всяким мирским порядком, всегда проповедовала покорность всякой власти, даже и неправедной. Она всегда имела в виду тот главный принцип христианства, что мы живем не для здешнего, а для будущего мира. Церковь не есть устроительница земного счастия, а пу-теводительница к вечному блаженству. О благосостоянии на земле заботиться и прилагать большое старание— нечего: мы на земле — гости, странники; отечество наше — за гробом! Прося Бога о благорастворении воздухов и изобилии плодов земных, об избавлении от труса, огня, меча и нашествия иноплеменников, Церковь в то же время утешает человека тем, что претерпевший с твердостью эти бедствимя тем удобнее входит в царство небесное. Верная этой основной идее, православная Церковь, по духу любви Христовой, желает и на земле тишины, мира, спокойствия, счастия, но предоставляет устройство всего этого Богу, и только просит о том в непрестанно воссылаемых к небу молитвах. Вместе с тем она учит терпеливо переносить и всякое зло, и бедствие, принимая его с благодарностью от руки Божией. Движения политические и гражданские, как земные, не могут быть целью ее деятельности, хотя бы и казалось, что они ведут ко благу человечества. Церковь сознает, что полного блага на земле не может быть, и искать его не следует: это отвлекает от главнейшей цели— небесного жития. Все на земле суета, все прах, все тлен — все, кроме того, что непосредственно ведет к небу; а к нему ведет узкий тернистый путь. Страдание, самоотвержение, самопроизвольное терпение и лишение земных благ составляют высокое достоинство воинствующего христианина. Верные находятся в постоянной борьбе с невидимыми полками духовных врагов, которые стараются прельстить, обмануть, погубить христианина, завлекая его в сладости мира. Только мужественное отражение ударов и козней этих неприятелей и презрение обманчивых благ, куда обращают они наши стремления, составляет доблесть, добродетель, святость. От этого собственно самое спокойствие и благосостояние человека на земле, — под церковным взглядом,— желательно в той только мере, чтобы человек не упал под искушениями, чтоб мог вынесть бремя жизни. С таким основным взглядом, естественно, Церковь может сживаться со всякою властью, и кротко сносить тиранство самого жестокого произвола. Даже против иноземного и иноверного завоевания Церковь православная только тогда освящает борьбу, когда еще существует законная, прежде признанная ею власть, вместе с народом ополчающаяся за дело собственной свободы. Но как скоро эта власть исчезла, как скоро раз народ признал власть победителей, Церковь повелевает покоряться и терпеть до тех пор, пока народные побуждения, действуя хотя не всегда одобрительно со стороны Церкви, добьются снова чего-нибудь, имеющего значение власти и потому приобретающего церковное освящение. Так Церковь не благословляла и не одобряла новгородского сопротивления против татарской переписи, так жестоко наказанного Александром, но в особе Вассиана ростовского ободряла и побуждала Ивана III-го московского к свержению татарского ига, когда уже, с одной стороны, татарские ханы потеряли свой прежний страшный авторитет, а с другой — московские великие князья получили царственное значение. Православие всякую власть — и добрую и злую — считает исходящею от Бога: — первую как милость, вторую как наказание. Церковь не хочет даже рассматривать, оправдывать или не оправдывать вступление этой власти, коль скоро она раз признана; каким бы путем она достигнута ни была, довольно того, что ее признали за власть, и Церковь учит ей покоряться; потому что, собственно, по ее высшему разумению, всякая власть, как принадлежность земного, как скоропреходящее, не имеет пред вечностью столько важности, чтоб заботиться о ее изменении, как бы она ни была тягостна. От этого-то исключительного предпочтения небесного земному, от этого исходного презрения к земной жизни, которое выражается постоянно во всех поучениях, молитвах, песнопениях восточной Церкви, она терпеливо сносила, как в Византии императоры друг друга свергали, друг другу выкалывали глаза, отравляли друг друга ядом и делали всевозможнейшие беззакония. Церковь кротко все терпела и поучала повиноваться, помня, что царство Христово есть царство не от мира сего. Очень естественно, что такая кротость часто переходила в самопорабощение и один из византийских историков ХII-го века выразился так: "императоры, не довольствуясь тем, что властвовали над свободными, как над рабами, в делах гражданских хотели быть догматиками и законодателями, и присвоит вали себе суд в божественных, как и в человеческих делах!"

Презирая все земное, православная Церковь обходила в умственной жизни все, что ведет к целям земного счастья, обращала умственный труд на высокие предметы богословия. Древнее процветание светской литературы мало-помалу исчезло: осталась только старинная греческая страсть к диалектике и перешла на богословское поле. Предметы чисто догматические, без отношений к вопросам общественной жизни, волновали умы. Светская власть овладела и этою стороною. Как бы помогая чистоте Церкви, как бы для предостережения, чтоб такие богословские прения не перешли границ и не дошли до оппозиции против Церкви и власти, императоры помогали светскою властью духовной власти и с патриархами преследовали мирскими средствами споры, коль скоро они показывались опасными. Запрещалось мирянам и даже простым духовным толковать о религии, а велено было повиноваться и верить толкованиями учителей Церкви. О существе Божием, — говорит Киннамос, — дозволено толковать единственно учителям, владыкам, знатному духовенству, императору и тем, кому они дозволят по достоинству.

В каком виде выражалась эта власть светского могущества над духовными делами и на какие предметы обращалась мысль, показывает возникший при императоре Мануиле Комнене спор о принесении жертвы Иисусом Христом. Этот император составил такую формулу: вочеловечившийся Бог в произвольном принесении себя в жертву был вместе и приноситель, и приносимый. Император созвал синод в Константинополе с целью, чтоб эта формула была утверждена соборне. Некоторые из епископов воспротивились, хотели было защищать самостоятельность Церкви и — потеряли свои места. Спор распространился в публике, сначала в высшей, придворной, потом— в городской. Император требовал, чтобы все признавали так, как он положил, и кто сопротивлялся, кто находил, что формула составлена неправильно, или задумывал что-нибудь изменить в ней, тому грозила высочайшая немилость: одни теряли свои места, других постигало изгнание или ссылка. Для всенародного ведения государь повелел начертать свое премудрое изречение на каменной доске и повесить доску в Софийской церкви.

Столь же характеристичным было другое богословское дело в царствование того же Мануила Комнена. Для обращающегося из магометанства в христианство существовала формула: богу Магометову — анафема!" Император нашел, что эта формула, в обширном смысле, заключает в себе богохульство, ибо Магомет признавал единого Бога. Собран был синод. Императору возразили, что Магометов бог есть ложный бог. Досадуя, что духовные ему сопротивляются, император собрал другой синод в Скутари, но не явился на него сам лично, а через посредство своего секретаря настоятельно требовал снять анафему с Маго-метова бога. Когда духовные все-таки упорствовали и доказывали, что Магометов бог совсем другой, чем Бог христианский, секретарь именем государя угрожал, что это дело представится на собрание под председательством папы. Духовенство страшилось папской власти: в нем укоренилось омерзение к западному христианству. Папою умели запугать непокорных. После долгих прений, вместо прежней формулы: "Богу Магометову — анафема", написали: "Магомету с его учением и со всеми его последователями — анафема!

В XIV-м веке возник в греческой Церкви спор по поводу понятия о Фаворском свете; сущность его состояла в том, — был ли это свет существенный, или отражение.

Споры с латинскою Церковью, дошедшие в последней половине ХI-го века до разделения, усиливали вражду по мере каждой новой попытки к сближению Церквей. Из многих таких попыток замечательно бывшее при Иоанне II-м Комнене состязание Ансельма гавельборского с епископом никомидийским, Никитою. Разумеется, главным предметом спора был вопрос о Духе Святом: греческая сторона опиралась на тексты св. писания, западная — на прогрессивное движение явления св. Духа, посредством которого то, что лежало в зародыше учения, впоследствии явилось в разнообразных приложениях, и последующие века, сообразно возникающим потребностям, дополняли то, что сделали предыдущие. В этом понимании отразился характер обеих Церквей. Греческая постоянно стремилась удержать неподвижно раз сложенный состав; Западная допускала развитие в Церкви: первая хотела сохранить незыблемо старину, почитая ее совершенною и неизменною святыней; вторая допускала возможность изменений. Кроме спора о св. Духе, происходил спор о Евхаристии. Никита признал, что приготовление хлеба для Евхаристии — из квасного или из пресного теста — не составляет существенного различия Церквей. Но патриотизм грека высказался у него, когда противник его доказывал, что благодать Божия и небесное благоволение явно почиют над римскою Церковью: ибо она едина, а греческая была обуреваема ересями. Греческий архиерей представил, что в греческом мире дейсти-вительно много было ересей, но это от образованности и ученого воспитания. "Ереси, — говорил он, — служат только к укреплению веры, и всегда побеждаются православием. Напротив, латины, в своем невежестве, не могут сказать ни хорошего, ни дурного в делах веры". Состязание это не кончилось ничем; и другие, последующие попытки восстановить разорванное единство Церквей ничем не кончились.

Эти богословские и диалектические состязания были единственным признаком умственного движения в Церкви. Вся религиозность массы обращалась ко множеству обрядов и к исполнению аскетических правил. Монашество, было прямым явлением религиозного взгляда. Монашество, следуя коренной идее Церкви — отчуждения религии от мирских целей, устроено было единственно на этой идее. Собственно вся Церковь сохраняла отшельнический характер; инок, естественно, был почетным лицом, по превосходству принадлежал Церкви. Греческий инок заботился единственно о спасении души, которое достигалось наибольшим удалением от людского сообщества. На Западе возникали монашеские ордена, получавшие свое название от известного рода занятий, которым посвящали свою деятельность. На Востоке, в Греции, напротив, монахи отличались одни от других по способу самоумерщвления. Одни жили в пещерах и назывались пещерники (ад:г]Ха'СГОТси от олцкаюу пещера); другие жили в дуплах и назывались дендриты (oi Ö8v6qCtcu)> — другие на столбах — столпники (oXvXiXCtl), некоторые обрекали себя ходить нагими (ol yV\Avf\T(Xl), другие — лежать на земле (ot %d.[lE\JVOl), третьи — всегда молчать, и назывались молчальники (oi СЯСОЯГОутеС.); иные давали зарок никогда не мыть ног и назывались нечистоногими (ctVIJITOÖeC,), а некоторые для большей святости проживали в постоянной нечистоте (Ol QUJlOVTe^,), и очень многие сковывали себя железными веригами и назывались железоносители (oi obr\QO(pOQOl). Эти отшельники не оставлялись безизвестными; слух о появлении их распространялся быстро, и народ толпами приходил к ним брать от них благословение и просить о себе молитв.

Но, разумеется, немало было монахов, которые только носили наружность отшельников. Писатель XI 1-го века, Евстафий, оставил нам описание тогдашней монастырской жизни и религиозности. В многочисленном монашеском классе было развито суеверие, и вместе с тем лицемерие и обманы. Монастыри соперничали друг пред другом, вымышляли чудеса, создавали разные вещи, которым приписывали мнимую святость и привлекали суеверную толпу. В монастырях толпились ленивцы, нищие, тунеядцы, безнравственные люди, убегавшие от преследования закона, с видом наружного поста и святости — шли в монахи, чтобы хорошо и спокойно жить. Любовь к невежеству, ненависть к просвещению были господствующими качествами греческих монастырей; монахи с намерением истребляли богатейшие библиотеки, сохранявшие от древних времен драгоценные произведения старой литературы. Человек с образованием, вступив в монастырь, навлекал на себя зависть, клеветы, гонения; невежды досадовали, зачем он попал к ним; оскорблялись тем, что он выше их, и думали, что он загораживает им дорогу. Между тем, набожность века скопляла в монастыри богатства; монастыри извлекали из своих имений доходы, устроивали промыслы и вели торговлю. Обогащение монастырей возбуждало зависть. Действовали против них и на императоров. Император Мануил Ком-нен, добивавшийся поработить Церковь своей воле во всех видах, задумал стеснить и свободу монастырей, и определил светских начальников в монастырские имения с тем, чтоб они сбирали доходы и отдавали в монастырь; этим император хотел избавить монахов от несвойственных их званию мирских упражнений. Сверх того, чтоб возвратить монашество к прежней скромности и евангельской нищете, тот же император положил новозаложен-ным монастырям вовсе не давать вкладов, а определил выдавать им потребное из императорской казны.

Несмотря на религиозно-церковный дух века, — по известию Евстафия, — многочисленное духовенство в Византийской империи уже перестало пользоваться тем суеверным уважением, какое было к нему прежде; и в то же время, когда одни благочестивые, искавшие утешения во внешности церковной, наделяли монастыри и располагали движения своей жизни по наставлению монахов и попов, другие распускали над духовными насмешки и пошлости, которые с жадностью ловились и повторялись в народе. Думали отделить понятие о духовенстве от понятия о самой Церкви; но более смелые головы доходили в деле веры до вольнодумства. Таким образом Евстафий, в своих проповедях вооружается и против атеистов. Сам Евстафий, несмотря на свое безукоризненное православие, показывает недовольство существующим порядком Церкви, и невольно провозглашает начала, которые ведут к реформационным попыткам. Евстафий в своих проповедях хочет возбудить духовную сторону христианского благочестия, подавленную излишнею обрядностью. Он беспрестанно напоминает, что любовь есть главное в деле веры христианской, источник всех добродетелей, а церковная обрядность должна служить только внешним выражением духовного содержания. "Не спасешься многими поклонами, — говорит он в одной из своих проповедей, — спасешься только одним тем, что эти наружные поклоны знаменуют — сокрушением сердца пред Богом. Прямое стояние Богу не менее приятно, как и коленопреклонение, да и для труда удобнее". Некоторые аскеты говорили, что надобно у Бога просить источник слез. Евстафий говорит, что лучше таких отшельнических слез — любовь, оказанная несчастным и нуждающимся". В этом протесте содержания против внешности, любви и дела против аскетического уединения и бездейственого самоистязания, нельзя не видеть той стихии, которая, обращая христианство к практической жизни, в дальнейшем развитии мысли становится со временем в оппозицию к Церкви. Когда Евстафий вооружался против преобладания внешности над духовностью и аскетизма над любовью, оставаясь строго православным, нашлись такие, которые смелее коснулись, вместе с злоупотреблениями, самого содержания. Таков был Хризомол, осужденный синодом в 1171 г., при императоре Мануиле Комнене, по обвинению в причастии к бо-гумильской ереси. Воспользовались некоторыми кажущимися сходствами; но в самом деле то, что проповедовал этот осужден-ник, относилось к кругу повторяющегося много раз в восточной Церкви стремления к торжеству духовности над обрядностью. Хризомол учил, что для человеческого возрождения и спасения души недостаточно обрядов и таинств: необходимы духовная жизнь, духовное созерцание, которое он противополагал мертвой учености буквы. Он посягнул на достаточность детского крещения самого по себе: "те, — говорил он, — которые крещены во имя Христово без вероучения, не могут еще назваться истинными христианами потому только, что они крещены. Если они, не зная Христова учения, и делают достойные дела, то все-таки они не христиане, а добродетельные язычники. Пение и молитва, присутствие при богослужении и даже самое изучение св. писания недостаточны без внутреннего перерождения, освобождающего нас от власти злого духа: — все это без такого перерождения мертво и ничтожно. Выучи хоть наизусть все св. писание, и других начни учить, но если ты предашься прихотям, высокомерию, то тебе не принесет пользы твое знание. Ты должен преобразовать свою душу и достигнуть внутреннего созерцания божественных предметов". Этот мыслитель, подобно позднейшим западным протестантам, отвергал силу добрых дел самих по себе, без внутреннего, руководящего человеческими поступками настроения, иначе — без веры. Человек должен быть способен к истинной добродетели, прежде чем покажет в своих делах добродетель. Те, которые не достигли этой высоты воззрения, скажут, что они делают добро для Бога; но они делают это по естественному побуждению, а не по разумному убеждению. Для христианина недостаточно творить добро и избегать зла, хотя бы и из угодности Богу, если он не достиг духовного чувства присутствия в себе божественного духа, творящего в нас добро без принуждения и, по существу своему, неподатливого никакому искушению от зла. Христианин, достигнув христианской зрелости, находится вне закона; Божия сила производит в нем все, что закон предписывает.

Хризомолу и его последователям делали упреки в том, что они отвергали святость светской власти. Некоторые места его учения действительно несколько темны; но, кажется, у Хризо-мола вместе со стремлениями одухотворить Церковь возникало желание сделать разумным повиновение светской власти. Хризомол порицал знаки раболепства, оказываемые царям, и византийскую придворную обрядность. Духовное толкование церковной буквы переходило само собою, по аналогии, на букву политическую, как это часто случалось в историях ересей, начинавшихся оппозициею существующим церковным обычаям.

Дальнейшее поступление того же стремления к господству духовности над обрядностью, содержания над внешностью, представляет учение монаха константинопольского, Нифонта. Одаренный беглым умом, изучивши отлично св. писание, этот человек оказал на своих слушателей большое влияние и приобрел много поборников. Его проповедь возвещала освобождение Церкви от внешних уз, перевес духа над внешностью. При патриархе Михаиле собрано было несколько синодов с целью преследовать и опровергнуть это направление, угрожавшее между прочим авторитету духовенства. Духовные были раздражены против Нифонта за смелые обличения своих пороков, силились обвинить его в ереси и найти в его поучениях подобие ненавистного богумильства; они вывели из его слов, что он не признает еврейского Бога тем истинным Богом, которого проповедал Иисус Христос. Нифонт имел столько влияния, что каппадо-кийские епископы приняли его сторону и вместе с ним были обвинены в отклонении от православия: их укоряли, что они сомневаются в действительности крещения младенцев, когда получившие это крещение впадут в пороки или когда восприемники сами порочные люди. Это сомнение в действительности крещения младенцев часто овладевало вольнодумцами, нападавшими на обрядность, потому что здесь признается сила обряда самого по себе: с одной стороны, невозможна передача христианского учения тому, кто получает крещение; с другой — получающий его не в состоянии возвыситься до того духовного благочестивого настроения, в котором вольнодумцы видели исключительно сущность религии. Нифонта и его последователей обвинили, будто они требовали второго крещения в зрелых летах. Если это было в самом деле, то другое обвинение, которое на них взводили, обвинение в богумильских идеях, противоречит первому, потому что богумилы не признавали никакого видимого крещения. Сверх того, им ставили в вину то, что они не хотели поклоняться всякому кресту , а только такому, на котором было написано: Иисус Христос, Сын Божий; то есть — хотели поклоняться тому, что представляет прямое выражение смысла, а не намек на смысл. Нифонт был осужден на тюремное заключение. Обвинение в ереси могло быть неправильно: патриарх Косьма, человек высокой христианской нравственности и благочестия, взял Нифонта к себе и сделал своим другом и доверенным. Когда по этому поводу состоялся синод, патриарх отстаивал его и открыто признавал святым человеком. За это он сам лишился сана. Кажется, Нифонт с своими приверженцами не принадлежал ни к какой противной православию секте, а ратовал против безнравственности и невежества духовенства и признавал потребность возрождения Церкви в духе, в противоположность мертвой букве и безжизненной обрядности.

Такие явления происходили в греческой Церкви в века сильнейшего духовного и церковного господства Византии над русским миром.

На Руси византийская наклонность к догматическим спорам не имела места. Несколько переводов такого рода сочинений не оставили жизненного влияния на умственное развитие; они оставались исключительною принадлежностью книжного мира, интересного только для немногих тогдашних ученых. На Руси, как мы видели, явились другого рода состязания — о букве и обрядах: они-то составили характеристическую черту церковного умствования. Зато монашество, вместе с аскетическим воззрением на христианскую нравственность вообще, принялось в русском мире во всей полноте. Наиболее распространенные и любимые сочинения на Руси были те, где преобладал грустный взгляд на жизнь, где возбуждалась охота к уединению, к презрению мирской деятельности, трудность и необходимость беспрестанной борьбы со злыми духами. Но, с другой стороны, с того же Востока, откуда к нам пришли и усваивались эти аскетические понятия, заносились и отчасти перерабатывались на туземный лад противные понятия, клонившиеся к самодеятельности, к перевесу духовности над обрядностью, содержания над формою. Хотя они составляют в нашей литературе исключение, но все-таки показывают, что у нас в Церкви возникала потребность иного рода благочестия. Обычное, проповедуемое вероучителями и принимаемое всеобщим народным сознанием понятие о грехе и зле было таково, что человек вводится в грех дьявольским искушением. Человек казался почти лишенным внутреннего начала своих поступков и представлялся существом страдательным, так что вся заслуга его состоит не в разумном отвращении от порока, а в неподатливости бесовским проделкам; не любовь к добру, не сознание его превосходства, а покорность Божию внушению составляет добродетель человека. Человек какая-то машина, на которую действуют две силы — добрая и злая: ангел на правом плече, а бес на левом. Таково было всеобщее вероучение, пустившее корень в глубину народного воззрения. Оно проявлялось в разнообразных верованиях. Но вот, в виде отклонения от такого взгляда, в одном древнем сочинении под названием "Воспоминание к своей душе" [209] утверждается, что следует приписывать доброе Богу, а злое не дьяволу, но человеческой воле. В другом древнем слове св. Отец, по всему русском сочинении (тем более, когда оно озаглавлено неточно), говорится: "Все в человеке — и добро, и зло; хочешь добра, — добро будешь делать; хочешь зла, — зло будешь творить. Бог не принуждает ни к добру, ни к злу; Бог сотворил человека самовластным, дабы он свободно творил и добро, и зло. Дьявол не может отвесть человека от доброго дела, ни привлечь на зло; но сам человек, когда хочет, делает доброе дело, а Бог ему помогает, и дьявол не может добро творить; а когда человек хочет зло делать, тогда дьявол ему помогает" [210]

Несмотря на беспредельное уважение и благоговение к обряду самому по себе, встречаются места, где восстают против бессмысленного исполнения обряда, против буквы без содержания. "Что из этого пользы — говорит то же "Воспоминание к душе" — "что ты молишься: воздуху молишься, а не Богу; Бог внимает уму, а не словам, не беседе, как Люди" [211]. В противоположность всеобщему уважению к строгости наружного поста, являются в древности поучения, вызывающие рассуждения о тщете наружного поста без добрых дел. "Что пользы от того, что ты не ешь мяса и не пьешь питий? Ведь и скот не ест мяса и не пьет питий. Зачем хвалишься, что лежишь на голой земле без постели? Скот также без постели спит и никто ему не стелет! Ты хуже скота, когда при всем этом злобу держишь и зло мыслишь" [212].

В одной старой проповеди об алчбе [213]проповедник вооружается против наружного поста, предпочитая ему добрые дела. Замечательно, что при этом ссылаются на 28 гл. Исайи о посте, которая постоянно служила подкреплением реформационным выходкам против поста. "Что же пророк глаголет Иудеом? Не такова поста аз избрах, глаголет Господь"... "Какая польза, что ты плоть свою мришь голодом, а дел не делаешь? Какая тебе из того польза, что ты не моешься, а нагого не одеваешь? Какая польза из того, что ты плоть свою изсушаешь, а голоднаго не кормишь? Члены свои изнуряешь, а вдовицам не оказываешь помощи ? Какая польза из того, что ты сам произвольно томишься, и не избавляешь сирот от томления?"[214]

В другом старом слове о внутреннем посте доказывается, что внешний пост ровно ничего не пользует без внутреннего [215]. В этом слове доказывается, что пост не состоит в удалении от той или другой пищи, а в воздержании и умеренности и удалении от греха[216]. Лучше, говорит оно, съешь кусок сухого мяса, примешавши к воде и зелью, чем, в тщеславии, гордясь тем, что не вкушаешь мяса, искать других приличнейших яств [217]. Такой перебор яди называется жидовством[218].

Рядом с учением о спасении души чрез подачу в монастыри по душе, чрез приготовление себе ходатаев и молитвенников, являлось иное, отвергавшее то и другое, притом в резких выражениях. Так, в одном древнем памятнике, под названием "Поучение, како подобает задоушье имати и милостыня творити", раздача имении в монастыри представляется делом не только не богоугодным, но заслуживающим неблагословение и немилость. Некий святой муж сидел с своими учениками, и его пришли известить о кончине какого-то христолюбца. Ученики заранее считали покойника спасенным, ибо он записывал в монастыри села; но святой муж объявил, что ему было видение в нощи, показывающее, что умерший брат осужден на мучение именно за то, что раздавал в монастыри имения, и вместе с тем благочестивый проповедник объявил, что нельзя спастись одною только раздачею милостыни — чрез ходатаев, ибо это делается ради самовеличания[219].

Слово, приписываемое валаамским чудотворцам, Сергию и Герману, вооружается против отдачи в монастыри имений [220].

В то время, когда одни учили, что надобно для умилостивления Бога и отпущения грехов строить церкви, и богатые и знатные спешили этим способом избавить себя от угрызений совести за насилия и угнетения слабых, другие объясняли, что церковь, построенная на богатства, собранные неправедно, есть мерзость и скверна пред Богом [221]. В другом слове [222] предпочитаются дела милосердия постройкам и украшению церквей [223].

Тогда как благочестие укоренило в народе понятие о том, что раздача милостыни дает человеку возможность спасения, искупает грехи, очищает совесть, писались проповеди, которые заставляли обратиться внутрь своей совести поглубже, сознать бесполезность милостыни, если она дается от неправедного стяжания, и что суетна бывает надежда тех, которые думают без самоисправления загладить свои пороки раздачею нищим денег или съестного [224].

Между князьями и сильными земли вошло в обычай верить, что раздача милостыни и вклады в монастыри заглаживают грезой. Против этого вооружается один проподвеник в сочинении, очевидно, русском (хотя оно приписывается Иоанну Златоусту) [225]. Тех, которые думали спасти себя милостынею и в то же время угнетали рабов своих, проповедники обращали к обязанностям человеколюбия в отношении последних и выставляли тщету их милостыни [226].

В переводах из греческих отцев сохранились резкие обличения лицемеров-монахов, которые могли повсеместно возбуждать наклонность к порицанию монастырской жизни. Иноков укоряли в любостяжании и сластолюбии. Так у св. Исаакия, вообще прославляющего иноческое житие, находятся места, осуждающие недостойных иноков; а таких можно было повсюду встретить[227]. У другого отца церкви — Феодора-Студита, составителя устава иноческого, представляется, в обличение, монах-щеголь[228].

В то время, когда духовные проповедовали безусловную веру к священным книгам, появлялись намеки, которые заронили подозрение к справедливости всего вошедшего в громадную массу церковной письменности. Так, в беседе, приписываемой валаамским чудотворцам, говорится: "Цари того не знают и не внимают, как многие книжники иноки, по диавольскому умышлению, выписывают места из божественных книг и из житий святых, и выкрадывают из книг преподобных отец и вместо них вписывают то, что для себя считают лучшим и полезным, и уверяют, что это подлинные писания святых отец" [229].

Обыкновенно, чудеса и знамения составляли главный признак святости явления божественной силы. Вера в сверхъестественное поддерживала религиозное благоговение и держала чувство и воображение в сфере страха всеприсущих таинственных сил. Одно из старинных слов [230] остерегает христиан, чтоб не считали чудеса, знамения и пророчества свидетельством святости, что многие недостойные и еретики творили знамения по некоторому смотрению, и что святость и добродетель познается от плодов добродетели[231]. Плодами же духовными называются: любовь, кротость, радость, мир, долготерпение, благость, бла-гостыня, вера, воздержание [232]. Хотя такое толкование и не противно духу православия, но у некоторых вольнодумцев оно легко приводит к противоположности с теми доказательствами, которыми издавна привыкли подкреплять истину откровения священной и церковной истории, указывая на творимые Христом и святыми мужами чудеса. В том же смысле приводится мысль, которая сопровождала повсеместно и всегда реформационные умствования о недействительности заступления святых и о предпочтении собственного покаяния и собственного труда в области добрых дел [233]. Путем такого размышления начинали и реформаты и приходили к отвержению святых вообще.

Так, указывая на недостаточность видимых обрядов без внутреннего содержания, проповедники сравнивали с бесплодным деревом тех, которые ограничивали одними обрядами свое благочестие[234].

Все такие идеи, брошенные в умы, хотя бы в строгом кругу православия, у других, более свободно мыслящих переходили за границы и оказывались противными православию; так что те же проповедники должны были брать другую сторону предмета. Когда благочестивые мужи обличали лицемерство монахов, требуя от них жизни, сообразной с принятым на себя званием, находились смелые, которые начали толковать, что монашество вовсе не угодно Богу; и православные должны были ратовать за учреждение монашества [235]. Здесь уже ясно, что мысль стала на точку, совершенно противную тому, что составляло сущность религиозного взгляда в продолжение веков.

Трудно решить, проникала ли к нам и в какой степени секта богумилов. Несомненно, однако, что апокрифические книги, уважаемые богумилами, у нас были в ходу наравне с другими подобными. Вскоре после принятия веры Владимиром, в 1004 году явился в Киеве какой-то Адриан скопец, и стал хулить церковь, ее уставы, иерархию и обряды. Митрополит Леонтий заключил его в темницу; еретик раскаялся. Его, обыкновенно, почитают богумилом. Действительно, есть вероятие, и преимущественно в том, что он сам был скопец; но несомненно нельзя признать, что он не мог проповедовать того же, что говорили богумилы, из других побуждений. Притом, нельзя вполне доверять обвинениям на еретиков; часто случалось, что человека обвиняли в совершенной ереси, когда он в самом деле только дозволял себе умствовать. В XII веке является в Киев при Мономахе какой-то Димитрий, который тоже начал порицать церковные уставы. Митрополит Никита, по совету с Мономахом, послал его в заточение в городок Синелец на Суле. Известия об этих двух явлениях так кратки, что нельзя извлечь из них никаких заключений, кроме того, что в первые века после принятия православия к нам вошла и оппозиция против православия, искавшая явления христианства в других формах; но мы не можем показать ее сущности, и еще менее степени того влияния, какое она имела и в каких местах. Вместе с книгами св. писания и переводами св. Отцев, к нам вошли в переводах всевозможнейшие апокрифические, так называемые ложные или отреченные церковью книги [236].

[208] Велми преудивлену и чюдну: такове- не было во всей Псковской волости о полтретьюдесятн углах (Пек. Л., 1, 240).

[209] Погод. Сб. Публ. Библ. н. 1848. Никто же есть виновен погибели его, разве своя воля; спасение же Бог дарова вам, еже быти и еже добро быти, разум же и силу, яже не может имети человек без благодати Божия; но ниже диавол может что дати на погибель, сиречь иэволено сопротивно, или изнеможение, или невольное неразумие, или леность: отнюдь еже (ниже) нудить человека, токмо память злому предлагает; делаяй оубо благое, должен есть Богу благодать написовати; творяй же сопротивиое. себе токмо виновна творить.

[210] Все в человече есть добро или зло, да егда хощеть добра, то добро деет, а иже хощет зло творити, то зло деет: Бог же ни добру нудить, ни к злу влечет; но самовластна сотвори Бог человека, да но самовластию сотворить добро или зло, ни диавол может отвести от добра дела, ни ко злу приволочить, но егда хощет что добро деяти, то Бог ему помогает и дьявол не может что добро створити, да егда же человек хощет зло деяти что, то тогда диявол ему помогает (Златая Матица, Рум. Муз., 181).

[211] Иже оусты точию моляся, вздуху молится, а не Богу: Бог бо уму внимает, а не беседе, якоже человецы.

[212] Пще бо кто не пьет питья и мяс не есть, и всяку злобу держит, то не хуже ли есть скота; всяк бо скот ли яст мяс, ни питья пиет. Аще ли кто на голе земли лежит, а зло мыслит на друга, то ни тако хвалися, скот бо постели не требует, ни постеляющаго имать. Сборн. Румянц., №.186.

[213] Пог. Сб., 1024.

[214] Кый оуспех оубо человеку алкати плотию, и делы разоряюще; кая оубо полэа немыющемуся, а нагого не одежюще; как полза есть плоть свою изсушающему, а не кормяще алчнаго; кый успех есть оуды скрушити, а вдовиц не миловати; кый оуспех есть самому томитися, а сирот томимых не избавляти.

[215] Не точию от брашен поститися по внешнему образу, но паче да нудится кождо внутренняго поста хранити... Якоже тело кроме духа мертво есть, еице и внешнее образа делание человеку, кроме внутренняго хранения и сблюдениа, мертво есть (Рук. Волоколамской библиотеки, и.333).

[216] Брашном бо различие никако же искати должен есть постник: се бо вэбранение общаго благочиния есть и сблазном вина.

[217] Аще и вареное сие сухое мясо, еже от святых отец отрученное, ныне вместо иного коего застроения в брашно вложнти смешено к прочей снеди воды и зелия есть, да не виною негли тщеславнаго своевольнаго благоговения яко мяса отрицаяся, взыщем снедей честнейшая н благопотребнейшая.

[218] Таковая не приэирати преподобия есть постнику наслаждение, сытости бегающе, не бо жидовствующе удаляемся таковых.

[219] Аще ли кто даст монастыреви село, — в пагубу есть души; в минувшую бо нощь о брате том умершем, о нем же и вы глаголете, яко душа его стояще пред Богом на соуде и осоужена бысть доуша его моучитися села того ради, и моляшеся святей Богородици и Предтечи Иоанну о души той, и слышах глас глаголющ: Кто даст село, да отпустят село от монастыря; тогда душа та отпущена будет от муки. И рече святый отец; аще кто даст село монастыреви, на пагубу своей души дасть, и приемлющим несть спасения! Тако же кто даст милостыню ходатаем, таковый не милостыню творить, но величается, таковый не приимет мзды (Сборн. XIV в. Рум. Муз.).

[220] Вотчины и волостей с Христианы не подобает в монастыри давати, и прииматн: то есть царское ко иноком немилосердие и душевредство, и безконечная гибель. Пог. Сборн. 1316.

[221] Неправдою зиждены церкви, якоже поведают хытростьми оукрашены вельми неправдами и порабощением сирот и убогих насилием,'скверно еже здати. Рук. XV века И. Б. № 204.

[222] Волокол. библ. №.565.

[223] Иже богатыя церкви приносити, как се польза; во многих бо церквех собраная или от татей украдено, или от ратник, или огнем сгоре; еже церкви утваряти никому незап-рещено, а еже убогых не миловати родство огнено обещано.

[224] Кая есть вам помощь, ежэе чюжим милостнню творити; несть бо та на ползу вам; и чужим милостиня творити от неправеднаго собрания — не спастися никомуже. Рук. XV века, П. Б. №.209.

[225] Князь или богатый и в ересь вошли, быша сгрешающе и даяли быша за ся, а сами не трудящеся, и ходити к церкви ленящеся, а всегда в объядении, и в пьянстве, и во влужении пребывающе день и нощь, то ни на кий успех таких милостыни есть, таковых прииосы гнюсны есть Богу, и скареднн иже оскорбляют вдовицы и насилие творят сиротам.

[226] Милостыню дал еси оубогому, богатый, и добре сотвори, но инде рабы твои пасуще стада волов твоих, потравиша ниву худых сосед твоих, ихже ты примучи злым томленьем и казньми неправедными в работу себе; да луче бы ти, безумие, помиловатн домочадца твоего, да не скорбяще ходят, и остатися от насилья и томленья, нежели дарити безумно томленьем неправедным. Рум. Муз., № 186.

[227] Начнет злато совокупляти, дондеже сведут его бесове в ров сребролюбия; да еще преж принесетему некто нечто мало, отвращается, то глаголя: не хощу сие, не бо приемлю что от кого; тоже аще паки принесут ему злато или сребро, или одеяние, или что угодно ему; с радостию то приемлет и, поставль трапезу, начнет ясти с ними, убогы же, паче же Христос вне врать его стоя моляся и никто же милуя. В мире молчалив языком, постяся, смирение показуя, дондеже познан будет, и начнут хвалити его, ко онсица мних, раб Божий; и абие вложить диавол неким от мирских приносити ему всякую потребу: вино и масло и златники, и начнут глаголати: свят инок есть, якоже обычай есть тщеславию. Егда же слышит, яко свят инок есть, возгордится окаянный и абие начнет седети с мирскими на трапеэи, ядый, и пия, и оупнваяся и прочее возвышая глас свой на пение, дондеже рекут миряне, яко онсица мних добре поет и бдит. Он же, слышав, возносится: и абие отходит от него и малое смирение.

[228] Видехом мниха, в добрых ризах ходяща. и вкрасная одеяна, и без насыщения ядуща, и в измечтанных сапозех и оубрусцах испещренных, при поясе имуща доброутворены и златокованы ножи и сим подобная, паче же ездящих на конях и месках упитанных, и доброхотных и многоценных, и та вся благоутворена и с уздами нзмечтанными. Рук. XV века. Волок., 442.

[229] А сего цари не ведают и не внимают, что мноэи книжницы во иноцех по диавольскому и лестному оумышлению, из святых божественных книг и с праведных житий выписывают и выкрадывают из книг преподобных и святых отец писание: иноже место в те же книги приписывают, лутчая и полезная собе вносят на собрание свидетельства быти се подлинно святых писание. Пог. Сб., № 1316.

[230] Рук. XV века. Волок, сб. № 497.

[231] Не достоить бо православна мужа искусити от знамений и пророчеств, яко свят есть, но о жительстве его: мнози бо многажды не токмо православнии грешницы, но и еретици невернии энамениа сотвориша и пророчествоваша по некиих смотрениях... не достоить от таковых вещей искушати кого, аще свят есть, но от плод их, якоже рече Господь: от плод их познаете их.

[232] Аще оубо таковые плоды стяжить человек, или творить знамения, или не творить, явлен есть таковый, яко свят есть и божий друг.

[233] Аще человек не створить, и молитва святых иичтоже пользует молящимся святым о нем; аще же вздржаются и молятся о нем, сам же и обиадается, оупиаается или беэ-чинует; что пользует моление их о нем, ту бо исполняется реченное: един эижднй, другой раззоряяй.

[234] Человек, иже внешняго делание проходя, кроме внутренняго хранения, подобен есть древу, имуща листвие зелено и красно, от плода же праздно есть (Рук. XV в. Волок. Библ., 565).

[235] Глаголют нецыи: аще бы было иноческое жительство угодно Богу, был бы убо и сам Христос и божественные апостолы во иноческом образе; ныне же видим Христа написана, тако же н святых апостол, в мирском образе, а не в иноческом (Волоколамск., № 520).

[236] Между ними были в ходу сочинения болгарскаго попа Иеремии: о древе крестном, о поставлении Иисуса Христа в попы, о братстве, о Соломоне и Кнтоврасе, р&эныя фальшивыя книги ветхаго и новаго завета (Адам, Енох, Ламех, Патриаршие заветы, Иосифова молитва, Моисеев завет, Соломоновы песни, Иоанново обавление — что восходил на небеса и видел различный видения, — Иаковлева апостольская повесть, Петрово обавление, Павлово обавление, Варнавино послание, раэныя апокрифическия евангелия Фомы, Варнавы. Никодима и другия); вопросы Иоанна Богослова, вопросы Варфоломеевы к Богородице, хождение Богородицы по мукам, Лоб Адамль — что семь царей под ним сидели, — имена ангелов о службе Христовых тайн — что опоздять обедню, врата небесныя затворятся, ангели попа кленуть, — прение диавола со Христом, разныя апок-рифическия жития и подвиги святых и проч.; в числе их были "ложныя писания, насе-яиныя от еретик на пакость невеждам".