Богословие истории как наука. Опыт исследования: читать начало книги онлайн

Осмысление вопросов, связанных с кафолическим бытием Церкви, впрочем, так же, как и историческое осмысление других важнейших вопросов, стоявших перед церковной мыслью в те или иные исторические периоды, требовало кафолического же сознания, путь к которому лежал через диалог общин, традиций, школ. Важные акценты, привнесённые в осмысление того или иного догмата одной стороною, необходимо должны были быть дополнены другими акцентами и гранями – только тогда переживаемая и осмысляемая Церковью истина могла быть выражена со всей необходимой и возможной полнотой.

Исторический вопрос, поставленный греческой мыслью о собирательном факторе кафолической полноты (и прежде сего, и особенно именно в контексте конкретной исторической проблемы тенденций разбегания общинного бытия), как представляется, может получить свой ответ со стороны русского богословия. Но очевидно, этот ответ будет иным; ни Вселенские Соборы, ни, тем более, видимый связующий центр Православного мира не смогут претендовать на роль такого связующего фактора.

Каков будет этот ответ? В XIX веке сама проблема ослабления межобщинных связей (именно как проблема), будучи пограничной[868], во многом различно интерпретировалась в Русской и Константинопольской Церквах. Русским богословием она понималась прежде и более всего как проблема общинного бытия, тогда как греческой мыслью – как проблема именно кафолического масштаба. Такое «отставание» русской мысли, возможно, означало более методичный и осторожный подход к искомому вопросу. Лишь в XX веке русская богословская мысль переключит своё внимание на кафолический масштаб церковного бытия, и всё последующее столетие пройдёт для неё в поисках выверенного ответа.

8.8. Историческая проблема Вселенских Соборов и подходы к ней в контексте данного времени

Уже с позиций XXI века мы можем задаться вопросом: в чём состоял смысл Вселенских Соборов? Характеризуют ли они (в силу тех или иных причин) лишь определённую эпоху в исторической жизни Церкви или, напротив, представляют собой универсальный и неотъемлемый способ церковного бытия и выражения кафоличности Церкви?

Богословие истории представляет свой взгляд на этот вопрос.

Кафолическая мысль Церкви, предельные формулы её богословия во всякое время, всякий исторический период и эпоху имеют совершенный и святой характер, имеют свой источник в кафолическом организме Церкви, а значит – во Христе и Святом Духе. Однако, подобно тому, как жизненный путь общественного служения Христа не сразу и всецело, а постепенно являл и раскрывал в Его ипостасном земном опыте человеческой жизни Откровение Божие о человеке[869], так и исторический путь кафолической Церкви Христовой в собственных ипостасных (кафолически-ипостасных) формах являет эту христоподобную постепенность.

Эпоха Древней Церкви представляла действенную подготовку к предельным словам Церкви, кафолический πράξις её жизни.

Время Вселенских Соборов было эпохой мысли Церкви о Боге и о Христе[870], равно как и расцвета и торжества всей церковной жизни, направляемых и побуждаемых этой мыслью о Боге и о Христе.

В эпоху утраченной экумены богословие имеет принципиально иной характер. Здесь кафолическая мысль о Боге уступает жертве Ему – постоянной, перманентной и, одновременно, вызревающей жертве кафолического же масштаба; и именно через эту жертву Церковь оказывается способной действенно познавать саму себя – не теорией (θεωρία)[871] единения (или, лучше сказать, видимого явления всегда существующего единства) собственных познавательных сил, ранее явленной в феномене согласия и единения Вселенских Соборов, а прославлением через богооставленность и, вместе с тем, через такое кафолическое и видимое явление собственной жертвенной связи со Христом, которое оказывается выше и глубже всякого видимого утверждения единства.

В эпоху утраченной экумены Церковь мыслит о себе самой, и эта мысль совершается кенотическим (в кафолическом масштабе) жизненным богословием:

1. парадоксально – Церковь мыслит о себе и, вместе с тем, через отвержение себя, через автокенозис собственного бытия;

2. целостно; то есть это богословие имеет и более целостный характер, – оно совершается через практику собственной жизни Церкви (аналогично тому, как более целостный, глубокий, ознаменованный теснейшей связью духовных, душевных и телесных процессов, характер имеет для отдельного человека ступень θέωσις’а, соучастия в Жертве Христовой и, одновременно, уподобления этой Жертве; перманентного евхаристического теснейшего соединения человека со Христом и, одновременно, исторически линейного восхождения человека до глубин самоотвержения и подлинного явления в нём Христа[872]);

3. таинственно и прикровенно; без вселенских споров и вселенского же их разрешения.

Сам этот исторический процесс, протекающий в заключительную эпоху земного бытия Церкви, имеет в себе знаки особого христоподобия, акцентированные некогда ещё свщмч. Игнатием Антиохийским (целостность бытия во Христе, парадоксальное преодоление в Нём всех земных противоречий и тайна Его присутствия в мире)[873], а впоследствии отображённые в автобиографическом богословии отдельного человека как Церкви и его исторического восхождения к Богу прп. Симеона Нового Богослова.

Согласно такому подходу, подходу, ориентированному на богословский анализ исторических событий, историческое существование Вселенских Соборов (Οἰκουμενικῶν Συνόδων) в эпоху воцерковления экумены (IV–VIII вв.) составляло такую же жизненную необходимость, как и невозможность их созыва в последующую эпоху церковной жизни – эпоху утраты экумены и утраты очевидного церковного торжества и церковной доминанты в мире.

Не экуменическое торжество Соборов, но именно кафолическая и христоподобная жертва Церкви[874], соучаствующей в исторической и евхаристической Жертве Христа, призвана мыслиться тем специфическим собирательным фактором кафолической полноты[875] в период особого на эту полноту «натиска антипредания»[876], вопрос о котором был поставлен греческой мыслью в XIX веке и о котором мы говорили выше.

Может ли такой взгляд стать общей позицией русского богословия, покажет время.

8.9. Заключение. Евхаристия и жертва Церкви как исторический вопрос XIX–XX веков

Жертва Церкви, особо остро осознаваемая самой Церковью и её богословием в эпоху её кенозиса, и особенно тогда, когда этот кенозис приближается к заключительной своей фазе, находит свои проявления и актуализацию в различных масштабах экклезиологического бытия и отображается в различных практических задачах своего времени, стоящих перед Церковью.

Колливады первыми почувствовали значение этого в особом историческом смысле жертвенного характера своей эпохи. Это значение в их глазах – и с учётом стоящих перед ними конкретных исторических задач – было связано с укреплением и возвращением ослабленного или утраченного в сознании многих людей жертвенного духа христианства, с усилением евхаристичности общинной, приходской жизни, а значит, в конечном итоге, и с жертвою всей Церкви, с её соучастием в Жертве Христовой.

Уже в XX веке, когда кафолический масштаб экклезиологии (а вместе с ним и сам догмат о Церкви как таковой) станет главным предметом внимания богословской мысли, этот жертвенный характер эпохи будет верно подмечен богословами, составившими так называемую школу евхаристической экклезиологии. Однако их богословские выводы окажутся тупиковой ветвью. Обращение внимания на Евхаристию, казалось бы, делает эту школу продолжателями дела колливадов[877], однако отождествление в её богословии Евхаристии и церковного бытия, Евхаристии и Церкви (фактически сужающее понятие Церкви, в той или иной форме отрицающее бытие Церкви как исторический путь со Христом и ко Христу, нечувствительное к смыслу этого пути), представляет их скорее как идеальных «мечтателей о будущем», чем как реалистов, ищущих ответы на исторические вопросы в самой истории[878].

Другое магистральное направление русской богословской школы XX века – неопатристического синтеза – подойдёт к этому вопросу с другой стороны; их подход будет исходить из истории. Последний крупный представитель этого направления мысли, архимандрит Софроний (Сахаров), ясно обозначит вопрос о жертве Церкви как о жертве каждого, отдельно взятого человека, церковного члена, и, вместе с тем, как о личной жертве кафолического масштаба[879]. Начиная с В. Н. Лосского, и заканчивая о. Софронием, вопрос о жертве Церкви будет пролонгирован до пневматологического и, одновременно, лично человеческого, общинного и вместе кафолического масштаба, окончательно принципиально выведен за границы чисто сакраментологического, чисто евхаристологического, чисто христологического контекста[880].

Евхаристия Церкви как Жертва Христова и как личная жертва Церкви – как единство этих двух аспектов, так и смысловой зазор между ними составят важнейшую область осмысления кафолической проблематики Церкви в XX веке.

Глава 9. Экклезиология кафоличности и история: две тенденции в богословии XX века в отношении к истории

9.1. Введение

Как мы отмечали выше, именно история, непрерывное и до настоящего времени неоконченное историческое течение Предания выступает подоплёкою не только экклезиологических проблем современности, но и экклезиологии в целом. Как представляется, в силу этого само чувство истории Церкви, характер её богословской рецепции, её видение и отношение к ней являются важнейшими факторами при классификации экклезиологических взглядов вообще, и взглядов наших современников – или почти современников – в частности. Теория христианской историософии и практика церковной истории подтверждают верность этой мысли. Так, преп. Максим Исповедник отмечает в своих Вопросоответах к Фалласию, что «следует придерживаться смысла, (а не буквы) написанного. Ибо… то, что некогда происходило прообразовательно» в истории…, ради нас «было записано в наставление» (1 Кор. 10:11) духовное, – и это записанное постоянно соответствует происходящему»[883].

Тема истории, исторического движения, исторического развития и даже «диалектики»[884] занимает значимое место в трудах богословов XX века. Ви́дение же истории церковного развития, равно как и расстановка акцентов, смысловых приоритетов в значении этой истории, различны. При всём многообразии современного православного богословия (и вместе с тем – экклезиологии кафоличности), отправную точку которого следует полагать в начале XX столетия, две тенденции мысли, два наиболее общих подхода занимают в нём главенствующее положение: неопатристический синтез и евхаристическая экклезиология. Каждое из этих течений внутри себя неоднородно; более того, представители этих разных направлений порой испытывали взаимное влияние друг друга, и, тем не менее, в наиболее глубинных и принципиальных точках своего подхода эти течения представляют собой два полюса общецерковной мысли. Отношение к истории в её догматической рецепции наиболее точно характеризует это различие.

9.2. Неопатристический синтез и его отношение к истории

«Вперёд – к прошлому и через прошлое!» – таков пафос богословия, да и самой жизни прот. Георгия Флоровского, одного из основателей неопатристического синтеза, символической фигуры для богословия XX века. Именно его знаменитое выражение «Вперёд к отцам»[885] стало лозунгом целого направления мысли, известного под именем «неопатристического синтеза». Наиболее яркие и заметные представители этого направления мысли составляют ряд догматистов, оставивших после себя – помимо прочего наследия – систематические труды по догматическому богословию: прот. Георгий Флоровский, В. Н. Лосский, преп. Иустин Попович, прот. Думитру Станилоэ. Некоторые их соратники и ученики, такие как архим. Софроний (Сахаров) или митр. Антоний (Блум), также внесли немалый вклад в богословие этого направления.

[868] Так как в ней ставится вопрос о связи между общинным и кафолическим бытием Церкви.

[869] В Его делах, затем учении и, наконец, Жертве. Ср.: «Я есть Путь и Истина и Жизнь» (Ин. 14:6).

[870] Временем предельных вопросов, связанных с триадологическим и христологическим догматами.

[871] Знаменующей согласие внутренних сил церковного бытия, зримо освящающих видимый мир церковной жизни и соделывающих его торжествующим.

[872] Ср.: Симеон Новый Богослов, прп. Божественные гимны… С. 222–228. Гимн 31 и др.; см. выше: гл. 7 текущего раздела.

[873] Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к ефесянам… С. 337–338. Гл.15; Его же. Послание к римлянам… С. 354–355. Гл. 4, 6 и др.

[874] Вся жизнь Церкви в истории евхаристична, ежедневно бескровная Жертва совершается Церковью в тысячах храмов, однако здесь вопрос о жертве Церкви поставлен в ином ракурсе. Не в христологическом аспекте экклезиологии, утверждающем евхаристичность Церкви и её бытие как Тело Христово, но в пневматологическом аспекте, обращающем наше внимание к характеру и глубине участия в Жертве Христовой (а значит и в Евхаристии) самой Церкви как ипостасного, органического бытия, начиная с отдельного человека как Церкви, и заканчивая её кафолической полнотой.

[875] В настоящей главе мы оставляем за кадром вопрос о возможности главенства кафолической полноты Церкви одним лишь Христом, который будет рассмотрен ниже в контексте историко-богословской проблематики. Ср.: «Где будет епископ, там должен быть и народ, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь» (Игнатий Антиохийский, свщмч. Послание к смирнянам… С. 367).

[876] См. ниже: раздел II, гл. 4, п. 4.5. настоящей монографии.

[877] Очевидно также, что и те, и другие исходят в своей деятельности и своём богословии из одних и тех же мотиваций, которые были изложены нами выше: утрата общинного духа, угасание экклезиологического сознания в церковных членах и проч.

[878] См. об этом: след. глава.

[879] Ср., напр.: «До последней ясности сознаю, что моё духовное бытие неразрывно связано с духовным бытием мира, человека вообще, человечества» (Софроний (Сахаров), архим. Подвиг богопознания. Письма с Афона (к Д. Бальфуру). Эссекс-М., 2002. С. 277).

[880] И тем самым расширен до контекста подлинно троического. Вообще, следует заметить, что опора экклезиологии XX века в троическом богословии составляет общую характерную черту всех направлений мысли, несмотря на их принципиальные между собой различия (что, впрочем, не гарантирует научно-богословской корректности всех таких сопоставлений).

[883] Максим Исповедник, прп. Вопросоответы… С. 178. Вопрос 52.

[884] См.: Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. В 5-ти тт. СПб., 2008. Т. 1. С. 41, 46.

[885] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. М., 2009. С. 641. Часть II, 9, 3.