Катастрофа 1933 года. Немецкая история и приход нацистов к власти: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Интересно, что на стороне Запада выступал эмигрировавший до войны во Францию Генрих Манн, которого поддерживал Ромен Роллан, призывавший в 1914 г. немецких интеллектуалов осудить германское правительство, протестовать против «гуннов», которые возобладали в Германии[521]. Брат Генриха Томас ответил на эти публикации резкой отповедью, а в 1915 г. была опубликована его знаменитая апологетическая работа «Фридрих II и большая коалиция».

В нескольких эссе Генрих Манн выступил с обвинениями в адрес реакционной Германской империи и ее интеллектуальных протагонистов, к которым Г. Манн причислял и своего брата. Олицетворением западных, французских ценностей справедливости, свободы, демократии у Г. Манна выступил пламенный борец за гуманистические идеалы Эмиль Золя, а настоящим выразителем немецкого национального духа у него выступал прусский король Фридрих Великий. В 1918 г. Томас Манн ответил брату обширным, в 600 страниц, эссе «Наблюдения аполитичного». Любопытен не сам по себе спор братьев и даже не аргументы Т. Манна, который вскоре пересмотрел свои взгляды, вернувшись на демократические, республиканские позиции, которые он покинул в 1914 г. «Наблюдения аполитичного» ценны прежде всего в качестве почти документального отражения духовного состояния немецкого общества, буквально отравленного незаслуженной обидой проигранной войны. Да и сам Т. Манн в гетевском смысле понимал вражду к брату как репрезентативное противостояние: «У меня преобладает нордически-протестантский элемент, у моего брата – романо-католический, у меня больше совестливости, у него – активной воли, я – этический индивидуалист, он – социалист; так можно описать это противостояние, которое очевидно во всех сферах – духовной, сфере искусства, политики, во всем»[522]. Политические оценки братьев разошлись и в характеристике Баварской советской республики: Генрих приветствовал Красную Баварию, выступил с речью на могиле убитого правыми Эйснера, а Томас, наоборот, высказывался за военный режим в Баварии и ликвидацию Советов. Братья помирились лишь в 1925 г. на 50-летнем юбилее Т. Манна[523].

Центральная мысль Т. Манна в «Наблюдениях аполитичного» сводится к следующей констатации: «Тот, кто хочет сделать из Германии буржуазную демократию в западном смысле и духе, тот лишает ее наиболее прекрасного, весомого, своеобразного, делает ее скучной, тупой, ненемецкой»[524]. Афоризм Р. Вагнера «Демократия в Германии является чуждым феноменом и существует в Германии только в прессе» повторялся в книге Т. Манна три раза[525]. Вслед за Ф. М. Достоевским (с тем различием, что последний писал о России) Томас Манн заявлял, что Германия по своему существу и в соответствии со своей миссией – это страна протеста против Запада, против держав «цивилизации». На Западе, утверждал Т. Манн, опыт буржуазных революций является самоценным, и этот опыт, возведенный в абсолют, стремятся насадить в Германии империалистическими методами.

Что же есть цивилизация для Т. Манна? Противоположность цивилизации и культуры Т. Манн понимал, следуя Ф. Ницше, как противоположность французского и немецкого. Соответственно, певцы цивилизации для Т. Манна – это писатели без национальных корней, без чувства национальной почвы, они, по существу, занимаются интеллектуальной мужской проституцией[526]. Цивилизация – это порождение западного торгашеского индивидуалистического духа, а «культура» – это органически присущая немецкому народу форма общности, это совокупность национальных ценностей, восходящая к германской духовности, немецкой романтической традиции в противовес западной (римской, античной) традиции рационализма, естественного права (в отличие от германского обычного права), что присуще западным демократиям. «Цивилизация и культура, – писал Т. Манн, – это не только не одно и то же, это противоположные вещи, они символизируют вечное противоречие духа и природы»[527]. Культура, по Т. Манну, – «это замкнутость, стиль, форма, определяющая духовная организация, вкус, а цивилизация – это рассудок, просвещение, скептицизм, враждебность страстям»[528]. Т. Манн полагал, что немецкий бюргер – это не буржуа Запада, немецкий бюргерский гуманизм выделяется из западной традиции тем, что он ориентирован не на политику, которая не делает людей человечней, поэтому бюргерский гуманизм имеет то преимущество перед западным, что он не политизирован. Т. Манн в «Наблюдениях аполитичного», которые были завершены в день подписания Брестского перемирия 3 декабря 1917 г., писал, что единственным подлинным желанием его сердца является мир с Россией, которую он также считал страной «культуры», и высказывался в том смысле, что следует воевать и дальше со странами цивилизации, политики, буржуазии[529].

Т. Манн скорее склонен был симпатизировать людям эпохи «бидермайера» в Германии, немецким революционным демократам 1848 г., которые, будучи демократами, были национальны, в то время как после Первой мировой войны буржуазная демократия в Германии являлась другим названием космополитического радикализма[530]. Демократизация Германии означала для Т. Манна «разнемечивание» Германии. При этом интересно, что одни и те же черты немецкого характера сводились к положительным оценкам немецкой политической культуры в «Наблюдениях аполитичного» и к отрицательным характеристикам в запрещенном к продаже в Германии романе Г. Манна «Верноподданный», в котором обличался немецкий авторитаризм и милитаризм. То, о чем Т. Манн отзывался с одобрением и симпатией, в «Верноподданном» у Г. Манна получалось смешным и неприятным: музыкальность превращалась в сентиментальность, деловитость – в оппортунизм, преданность – в низкопоклонство[531].

Томас Манн считал совершенно необходимым отделение духовной жизни от политики; если господство политики станет всеобщим, тогда не будет ничего, в чем бы политика не принимала участия. Политика делает человека грубым, наглым, тупым, завистливым, алчным, это неизбежное следствие тотальной демократии. Т. Манн не хотел демократии как доктринерской самоцели, не желал демократии, как таковой, а только в качестве средства для аристократического отбора в государственных интересах. «Я не хочу политики, я хочу профессионализма, порядка, приличия»[532]. Демократия, по Т. Манну, это призрак дьявола в виде радикального духовного принципа, взятого из реторты французской революции и предлагаемого немцам в качестве абсолютно действенного средства для лечения. «Я ненавижу политику, демократию, они несут общее зачумление всей национальной жизни»[533]. Неудачное окончание войны подняло националистический консерватизм Т. Манна на высшую точку: «Что Каносса по сравнению со сценой, которую должен изобразить германский кайзер перед Антантой! Нужно созерцательно соглашаться, фанатически бодро читать Шпенглера и осознавать, что победа Англии и Америки означает цивилизацию, рационализацию, утилитаризацию Западной Европы, что является судьбой всех стареющих культур»[534].

Т. Манн протестовал не против демократии, как таковой, как конституционной формы или реальности жизни, а против прогрессистского радикализма, против оптимистического рационализма, против плоского прагматизма, то есть против тех вещей, отвергать которые были все основания, не оказываясь при этом реакционером. В самом деле, высокомерное желание демократических политиков представить себя монополистами на истину в последней инстанции, подлежит осуждению, а их догматизм ничуть не лучше догматизма правых националистов или левых коммунистических начетчиков. Какими же позитивными чертами, по Т. Манну, обладало немецкое общество? Таковыми Томас Манн считал способность переносить страдания и жестокость, которые создали общественный климат, способствовавший процветанию аристократического порядка, культурной дистанции и иерархии. Эти немецкие особенности в «Наблюдениях аполитичного» выставлялись как достаточное основание для великих достижений Германии под руководством истинно национального вождя[535]. Интересной деталью, свидетельствующей о накале политических страстей в Германии, является то, что Манн в «Наблюдениях аполитичного» допускал антисемитские высказывания, он не остановился даже перед тем, чтобы назвать Г. Гейне «акклиматизировавшимся в Париже евреем»[536]. Видимо, национальность Гейне помешала поставить хотя бы один памятник великому национальному поэту.

На деле Веймарская республика не показалась Т. Манну впоследствии такой уж ненемецкой, вскоре он пересмотрел свое отношение к республике. В 1922 г. Т. Манн выступил с речью «О немецкой республике» на праздновании 60-летия Герхарда Гауптмана. В этой речи Т. Манн выступил уже в качестве защитника демократии, чем поверг антидемократическую оппозицию сначала в растерянность, а затем она приступила к активным нападкам на писателя. В праздновании юбилея Г. Гауптмана большинство профессоров и студентов отказалось принять участие, так как Гауптман за 4 месяца до этого выступил с проникновенной речью на траурном митинге на похоронах убитого правыми экстремистами министра иностранных дел еврея Вальтера Ратенау. Это ясно демонстрирует настроения в среде интеллигенции.

После 1922 г. Т. Манн решительно встал на позиции защиты республики, а первоначальное восхищение и сотрудничество с идеологами «консервативной революции» сменилось у великого писателя критическим отношением к ним. Так, в 1924 г. Т. Манн выступил с уничтожающей критикой одного из главных вдохновителей антидемократической оппозиции О. Шпенглера, назвав его «пораженцем гуманности»[537], – это весьма точная характеристика.

«Националистические заблуждения» великого немецкого писателя и гуманиста Манна были отнюдь не случайны, они являются важной приметой времени, правда, чтобы избавиться от болезни национализма, Т. Манну потребовалось несколько лет, однако, чтобы немецкий народ отвернулся от национализма, потребовалась ужасная война.

Немецкий исследователь творчества Т. Манна Г. Боллебек писал, что его опасения «пролетарского терроризма», его проклятия в адрес правительства Эйснера как еврейского господства и тот факт, что Манн приветствовал Капповский путч и высказывался резко реакционно, антисемитски, антидемократически в 1918–1921 гг., объясняются житейскими причинами – опасениями Т. Манна за свою виллу, продовольственные запасы, свою библиотеку, личное благополучие[538]. Впрочем, это никак не относится к вышеизложенным соображениям, ибо те же обстоятельства действовали и на других немцев, и некоторые из них вели себя иначе…

Многие немецкие интеллектуалы нацеливали острие критики против мифов демократии: В. Зомбарт, Э. Трельч, Г. фон Гофмансталь, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Г. Зиммель, В. Дильтей, М. Шелер и другие. Каждый из них был первоклассным аналитиком, обладавшим всесторонней эрудицией мыслителем. Непосредственной политической деятельностью интеллектуалы не занимались, а если и брались за нее, как это было с Э. Толлером, Э. Мюзамом, Г. Ландауэром в дни смуты в Баварии, то терпели крах. Впрочем, надо отметить, что наиболее знаменитые немецкие интеллектуалы периода Веймарской республики – М. Вебер, Ф. Науман, Г. Пройсс, В. Ратенау, Э. Трельч, Т. Манн, хоть и относились критически к республике, но в целом ее приняли.

Профессор Гессенского университета философ Эрнст фон Астер (Aster, 1880–1948) отмечал, что в кайзеровской Германии научные и административные элиты и весь старый правящий класс просто отождествляли интересы государства со своими собственными. На этом основании они поделили нацию на две части: «преданную национальным интересам» и оппозиционную, нелояльную, антинациональную, «плохую», с которой надо вести борьбу не на жизнь, а на смерть. В соответствии с этой «патриархально-религиозной солянкой», которая стала официальной доктриной, недостаток «национального чувства» был объявлен самым большим моральным грехом. В 1924–1931 гг. Астер указывал на превращение националистической риторики в подлинную мифологию, новую «метафизику» реакции. Астер писал, что неопределенность многих новых концепций (Volk, Reich) должны были вырабатывать у деклассированных элементов исключительно эмоциональную реакцию на любое «волшебное средство», которое бы апеллировало к их чувству неудовольствия. Астера шокировало, что те же самые люди, которые находили марксизм утопическим, могли поверить в то, что предприниматели добровольно подчинятся «общинному духу». Астер был убежден, что истинная общность миллионов немцев никогда не будет возможна. Те, кто утверждает обратное и полагает, что интересы народа могут быть отделены от интересов отдельных людей, на самом деле прокладывают путь террору меньшинства[539].

Известный немецкий политолог Мартин Грейффенхаген следующим образом объясняет аполитичность немецких интеллектуалов в период Веймарской республики. Если в Англии и Франции наиболее существенной чертой интеллектуалов являлась определенная дистанция по отношению к практической жизни, политике, то аполитичность немецких интеллектуалов проистекала из слабости немецкой буржуазии, которая на все смотрела глазами дворянства. Эта буржуазная самоненависть перешла и к немецким интеллектуалам, привела их к пренебрежению теоретической дистанцией по отношению к происходящему. «Вступая в политику, немецкие интеллектуалы, – писал М. Грейффенхаген, – одновременно выступали против политики в западном смысле слова, то есть против парламента, против партий, против демократической идеи равенства и прогресса»[540]. Политика, как и раньше, когда буржуазия от нее была отстранена, считалась грязным делом, от которого приличный человек должен держаться подальше, чтобы остаться самим собой.

Подход к сходным проблемам в среде русской интеллигенции был, думается, аналогичен, хотя, с другой стороны, ситуация в России радикально отличалась от немецкой тем, что после 1917 г. наиболее значительные русские интеллектуалы если не уехали, то в 1921 г. были высланы из России специальным решением Ленина. В результате интеллектуальный уровень большевизма был очень невысок, большевистская теория строилась на пустом месте, она как бы вовсе выпадала из европейской интеллектуальной традиции, насаждая дикий догматизм, ортодоксию, начетничество, она была наглухо изолирована от других духовных влияний. Германские же радетели национальных мифов многое воспринимали от выдающихся мыслителей прошлого и настоящего, их теории постоянно находились в динамичном взаимодействии с реальностью, всегда имелись возможности для развития, совершенствования, уточнения. Образцом тонкого, умного, аналитического подхода к рассмотрению духовной ситуации в Германии была знаменитая речь известного австрийского писателя Гуго фон Гофмансталя к студентам Мюнхенского университета в 1927 г. В этой речи Гофмансталь говорил о трагическом и ненормальном разделении между политической сферой и духовной жизнью нации. Это разделение, по Гофмансталю, должно быть преодолено. Гофмансталь писал о том, что в Германии множество людей стремится к идентичности веры и традиции, но в отличие от западной традиции, целью этих людей является не свобода, а единение, солидарность, сплочение. «Процесс, о котором я говорю, – писал Гофмансталь, – есть не что иное, как консервативная революция в таком объеме, в каком Европа еще не видывала. Ее целью является форма, новая немецкая действительность, в которой могла принять участие вся нация»[541]. При этом Гофмансталь не рассчитывал на расширение демократии, которая рассматривалась им как бесплодная система, и планировалось корпоративное переустройство общества.

Даже в такой сфере, как теология, обращенной, казалось, к вопросам, не имеющим отношения к вопросам актуальной политики, обнаружилась потребность борьбы против мифов демократии. Если в католицизме борьба против протестантизма, а следовательно, капитализма, либерализма, политической демократии, имела длительную традицию, восходящую к реакции на Великую французскую революцию (Жорж де Местр, Луи де Бональд, Ипполит Тэн), и Жорж Моррас (глава «Аксион франсез») в 20–30-е гг. активно проповедовал убеждение, что без римской традиции и дисциплины христианство склоняется к разновидности иудаизма, то для протестантских теологов задача была гораздо сложней. В свое время Макс Вебер вполне достоверно показал, что этика капитализма имеет своей предпосылкой этику кальвинизма, а Эрнст Трельч в ряде своих работ продемонстрировал, что политические и социальные институты современного капитализма тесно связаны с протестантизмом. Теперь протестантским теологам в Германии нужно было доказать обратное. Эту нелегкую задачу выполнил знаменитый швейцарский теолог Карл Барт в книге «Послание апостола Павла к Римлянам» и других книгах.

Если в старой теологии протестантизма утверждалась теория «добрых дел», которые могут быть оценены только Богом, то К. Барт утверждал, что человеческие моральные устремления ничего не стоят в глазах Бога, спасет человека только вера, которая откроет в человеке самое злое, приведет его к кризису, из которого он выйдет облеченный доверием Бога. «Христианство – это не одна из религий, – учил Барт, – она даже не высшая религия, но она единственная из религий, которая знает Откровение, подарок неизмеримого милосердия Божьего, на которое человек, по существу, не имеет права»[542]. Божественными не являются ни церковь, ни рассудок, ни история, ни культура – все это принадлежит мирскому злу и смерти. Если же верить в неискупимость первородного греха, неискоренимость злого в человеке, то нужно отрицательно относиться к демократии, парламентаризму, терпимости. Поэтому задача теологов, учил Барт, не в том, чтобы поддерживать государство, а в том, чтобы противодействовать ложным идолам – будь то либерализм, национализм, консерватизм[543].

Марксистский социализм верил в создание земного рая, заменяя собой религию, в то время как зло – это неискоренимая часть человеческого бытия, и оно сохранится, пока существует род людской. Но либерализм и индивидуализм также превратились во враждебные идолы, на этот счет ученик К. Барта Гогартен писал: «Если мы не оставим мечту о личной свободе, мы очутимся в мире, который не обладает ни малейшим понятием о человеческой свободе и гуманности. Никогда человеческая свобода не находилась в большей опасности, чем сегодня, когда свобода индивидуума стала альфой и омегой государства»[544]. Гогартен писал, что автономия человека и суверенитет государства – это вещи несовместимые, что государственный порядок имеет целью защитить человека от хаоса, который имеет главную причину в нашей собственной натуре. Человек лишь тогда свободен, когда он целиком принадлежит Богу, этого можно достичь служением, зависимостью от людей. Политической фальсификацией со стороны либерализма является выставление государства как слуги индивидуума и общества. Гогартен писал, что лишь в государстве возможна настоящая свобода. Национализм также фальсифицирует государство: государство имеет собственное величие, дарованное Богом, и выводить государство из национальных идей – это значит придавать нации божественные черты, что является возвращением к цезаро-папизму[545].

Пламенная ненависть к демократии и либерализму Запада привела лютеранских теологов к отрицанию кальвинизма, к обличению его как основного источника современного зла. Они выступали как против «отца капитализма» женевца Жана Кальвина, женевца, автора «Общественного договора» Жана Жака Руссо, теория которого предшествовала Конституции США и Декларации прав человека 1789 г., так и против Женевы Вудро Вильсона и Лиги Наций. В глазах лютеранских теологов «не только Фома Аквинский, но и Жан Кальвин был древним предком большевизма: „Москва, – писал один из лютеранских теологов, – это буржуазный Запад без маски“»[546].

Если К. Барт и его последователи были категорически против национализма, то другой ученый-богослов периода Веймарской республики Вильгельм Штапель дал теоретическое обоснование национализма, которое благосклонно приняли и нацисты. По Штапелю, если еврейский народ дал Христа, греческий народ на своем языке воспроизвел Новый Завет, римляне создали церковь, то немецкий народ призван восстать против обмирщения церкви и христианства папизмом и кальвинизмом. Штапель полагал, что христианство – это не религия внутреннего опыта, это не выражение расовой души и не этика. Нет вообще никакой христианской этики: учение Христа едва отличалось от учения любого другого иудейского раввина, а Нагорная проповедь была задумана для малого круга последователей и не имеет универсального значения[547]. Спасение возможно только верой, как и у Барта, мораль и благие дела не имеют никакого значения, ибо все человеческие дела зачаты грехом, они сами грех. Наиболее важная мысль Штапеля сводится к тому, что не каждый народ способен воспринять Евангелие, французы и англичане такой способностью не обладают, хотя имеют разум и волю. Немецкий народ является единственным народом Апокалипсиса, он единственный народ, которому удалось создать в античные времена свою империю. Римский народ был умным народом, но он не может быть назван апокалиптическим народом. Евреи, хотя и являются также народом Апокалипсиса, но они никогда не имели собственной империи. Вавилонское столпотворение не было несчастьем, оно являлось спасением человечества. Бог дал каждому народу язык, обычай, а так как людские помыслы не имеют никакой цены в глазах Бога, то ни один человек не может покинуть свой народ[548]. Стремление нарушить божественный порядок, осуществив безбожную революцию с целью навязать национальную этику другим народам, – это грех. Лига Наций – пример подобного греха. Стремление к миру и безопасности – это выражение усталости от жизни, ведь дух героизма, стремление к славе являются биологическим выражением здоровья нации. Истинно германский вождь внушит страх непокорным, он победит все народы земли и вознесет свою корону над всеми народами. Когда же, – писал Штапель, – этот вождь исполнит свою миссию на земле, когда ему уже никто не будет в состоянии противодействовать, тогда и завершится мировая история, он снимет свою корону и возложит ее к кресту на Голгофу. Христос упразднит всякое господство на земле, так как Страшный суд является одновременно и концом истории[549].

Поначалу прямо-таки с трудом верится, что далекие от мира теологи способны на такое политизированное мышление: что уж говорить о прочих сферах духовной жизни общества в Веймарскую республику. С одной стороны, теологические изыскания в сфере особенностей исторического развития немецкого народа были «религиозной реакцией, – как писал Н. А. Бердяев, – против либерального и гуманистического (индивидуалистического) романтического протестантизма прошлого века»[550], а с другой стороны, подобные изыскания имели и прямо политические причины, ведь отчаянная несправедливость Версальских установлений потрясла всех немцев и сделала настоятельно необходимым отыскание собственных путей развития в противовес насаждаемым Веймарской демократией.

Тем же тенденциям, что и протестантская теология, была подвержена и католическая теология, которая в качестве верховного авторитета обращалась к Фоме Аквинскому. Н. А. Бердяев писал об упомянутых тенденциях: «…и бартианство, и томизм унижают человека. Тяготение к авторитаризму и восстановление традиций есть обратная сторона анархии и хаоса мира. В западном христианстве ослабла вера в человека, в его творческую силу, в его дело в мире. В социально-политических движениях преобладают принципы насилия и авторитета, умаление свободы человека; в коммунизме, национал-социализме, в фашизме торжествует победу материализм экономический и расовый. Человек как будто бы устал от духовной свободы и готов отказаться от нее во имя силы, которая устроит его жизнь, внутренне и внешне. Человек устал от самого себя, изверился в человеке и хочет опереться на сверхчеловеческое, хотя бы это сверхчеловеческое было социальным коллективом»[551].

Разумеется, духовная жизнь Веймарской республики была значительно шире излияний политиканствующих теоретиков, период Веймарской республики вообще, по-видимому, является самым ярким периодом в культурной жизни Германии за всю ее историю. Как тут не вспомнить слова Альбера Камю о классической античности в Греции в период ее политического упадка: «Упадок! Речь идет об упадке! III век до н. э. – век упадка для Греции. Он дал миру геометрию, физику, астрономию и тригонометрию стараниями Евклида, Архимеда, Аристарха и Гиппарха»[552].

Особенно впечатляют немецкие достижения в области современного искусства: экспрессионизм в изобразительном искусстве, литературе, самая инновотивная в мире школа «Баухауз» Вальтера Кропиуса в архитектуре (в эмиграции в США Кропиус и его сторонники создали собственно современный дизайн, для американцев это было настоящее откровение), экспрессионизм в музыкальном творчестве (Пауль Хиндемит). На языке антидемократической оппозиции республике все это именовалось «культурный большевизм», отвергалось как декадентство, являющееся ненемецким, «еврейско-восточным» и «американо-негроидным» отчуждением. В качестве образца для подражания предлагалось творчество Р. Вагнера. С другой стороны, продолжал существовать бюргерский гуманизм Т. Манна, продолжал писать свои книги Л. Фейхтвангер, Э. М. Ремарк, Г. фон Гофмансталь, «живой классик» немецкой литературы Г. Гауптман, Р. М. Рильке, Э. Мюзам, Э. Кишон, Л. Ренн.

У нас в стране долгое время было совершенно неизвестно творчество очень неординарного, чрезвычайно влиятельного в молодежном движении в период Веймарской республики Стефана Георге (1868–1933), добившегося в своем творчестве невероятной выразительности, яркости. Подтверждением его творческих достижений является то, что в 1927 г. Георге стал первым лауреатом самой престижной немецкой литературной премии имени Гёте (в 1932 г. – Герхард Гауптман, в 1956 г. – Карл Цукмайер, в 1980 г. – Эрнст Юнгер). Американский исследователь Питер Гей в своей книге о Веймарской культуре назвал главу о кружке вокруг Стефана Георге «секретная Германия: сила поэзии» (The Secret Germany: Poetry as Power)[553]. Георге и его кружок «секретная Германия» были типичным для тогдашней обстановки в стране выражением презрения к Веймарской демократии. В кружке культивировалась псевдоидеология, обращенная к «героическому» варварскому прошлому Европы с его воображаемыми моральными и политическими достоинствами, которые послужат образцом для Германии в будущем. Кружок Георге в миниатюре представлял собой модель этого особого пути развития и будущего государства: восхищенный превосходными качествами своего харизматического вождя, преисполненные энтузиазма его поклонники, не задавая вопросов, слепо следуют божественной воле своего кумира[554].

Весьма трудно понять как Георге, внушая своему окружению невероятно глобальные и сумасбродные идеи, не становился в их глазах сумасшедшим лунатиком или шарлатаном. Александр фон Бернус, которого ввели в окружение Георге в 1908 г. допускал, что это происходило по причине волшебной силы и обаяния его личности, над ним казалось буквально парил мифический нимб гения. Другой его сторонник Эдгар Залин (Salin) передавал, что был просто им постоянно зачарован, он излучал величие и благородство. Еще один молодой человек из кружка Георге Ханс Браш был введен в кружок в 1911 г. Браш вспоминал, что собрания «секретной Германии» проходили в обстановке таинственности и необъяснимой торжественности и важности, будто речь шла действительно о судьбах мира[555].

Стефан Георге по значимости творчества может быть поставлен рядом с Гёте, Гельдерлином или Рильке. Под впечатлением его необычной харизмы современники ставили Георге рядом с Клемансо, Гинденбургом, Ганди, Лениным. При жизни Георге сравнивали с такими людьми действия, как Александр, Цезарь, Наполеон. При этом в Германии нет ни одного памятника поэту, его имя редко звучит на семинарах по истории современной поэзии, сборники его стихов практически не издают. Даже похоронен он не у себя на родине, а в Швейцарии. В современной Германии Георге подвергнут забвению по той причине, что он разделял все антимодернистские идеи рубежа веков: глубокое презрение ко всем формам рационализма, антидемократизма, элитизма.

Несмотря на претензии Георге и поэтического кружка вокруг него на духовное лидерство, большая часть правой веймарской интеллигенции фокусировала свое внимание на Эрнсте Юнгере, Освальде Шпенглере, Карле Шмитте. Такое положение объяснимо – поэзия не годится для сильной актуализации исторической действительности. По крайней мере, не в такой степени, как публицистика.

Язык Стефана Георге необыкновенно богат, включает многое из крестьянской речи, что некоторые филологи принимали за надуманное[556]. Георге отвергал принятую в Германии орфографию и пунктуацию, будучи в этом смысле символистом. Его стихотворный сборник «Год души» является одной из самых прекрасных и завершенных поэтических книг на немецком языке. В целом его литературное наследие невелико – 2 тома (1200 с.), а наиболее часто публикуемое – 300 с.[557], хотя для лирики число страниц не критерий. Георге прежде всего выделялся отвращением католика к вильгельмовской Германии с ее протестанстско-буржуазным культурным кодом рациональности и законопослушания. Георге, будучи рейнским немцем, с детства говорил на немецком и французском. В 20 лет (в 1888 г.) он ездил в Париж, познакомился там с поэтом-символистом Стефаном Маларме, который имел огромное влияние на Георге. Последний взял даже имя своего кумира и полностью воспринял его эстетику символизма. Более того, модель отношений Маларме и Георге сделалась моделью отношений Георге и его почитателей в течение 40 лет. Георге опубликовал весьма популярные в свое время сборники стихов «Седьмое кольцо» (1907), «Звезда союза» (1914), «Новое царство» (1928). В этих произведениях и других своих стихах Георге развивал чисто эстетическое видение современного ему мира, выступая даже за насильственное его разрушение.

От своих почитателей Георге требовал безусловного подчинения духа и тела «фюреру»: по всей видимости, его кружок носил гомоэротический характер (это было незаконно – § 175 Уголовного кодекса Германии предусматривал за это наказание). Георге мог проклясть и отлучить какого-нибудь своего почитателя за малейшую обиду. Некоторые персонажи (включая Гуго фон Гофмансталя) отошли от кружка Георге, но иные остались – среди них были талантливые и оригинальные люди: философ и поэт Людвиг Клагес, историк Эрнст Канторович, будущий герой Сопротивления Клаус Шенк фон Штауффенберг, ныне забытые, но в свое время популярные филологи Фридрих Гундольф и Макс Коммерель.

[521] См.: Middel E. Thomas Mann. Leipzig, 1979. S. 107.

[522] Ibid. S. 116.

[523] Ibid. S. 119–120.

[524] Цит. по: Sontheimer K. Thomas Mann und die Deutschen. München, 1961. S. 32.

[525] Keller E. Der unpolitische Deutsche. Bern, 1965. S. 44.

[526] Ibid. S. 109.

[527] Mann Th. Friedrich und die Große Koalition. Berlin, 1915. S. 7.

[528] Ibid. S. 8.

[529] См.: Schüddenkopf O. Linke Leute von rechts. S. 31.

[530] Sontheimer K. Thomas Mann und die Deutschen. S. 35.

[531] Ibid. S. 48.

[532] Ibid. S. 36–37.

[533] Ibid. S. 48.

[534] Цит по: Middel E. Thomas Mann. S. 119.

[535] См.: Keller E. Der unpolitische Deutsсhe. S. 45.

[536] Ibid. S. 99.

[537] Mann Th. Gesammelte Werke. Berlin, 1955. Bd II. S. 168.

[538] Bollebeck G. Politik bei Thomas Mann // Merkur. 1990. № 495. S. 435.

[539] Рингер Ф. Закат немецких мандаринов. // Новое литературное обозрение, 2002, № 1. С. 131.

[540] Greiffenhagen M. Von Potsdam nach Bonn. S. 113.

[541] Hofmannstahl H. Schrifttum als geistige Raum der Nation. München, 1927. S. 31

[542] См.: Neurohr J. Der Mythos vom Dritten Reich. S. 165.

[543] Ibid. S. 167.

[544] Ibid. S. 169.

[545] См.: Neurohr J. Der Mythos vom Dritten Reich. S. 170.

[546] Ibid. S. 177.

[547] Neurohr J. Der Mythos vom Dritten Reich. S. 173.

[548] Neurohr J. Der Mythos vom Dritten Reich. S. 174.

[549] Ibid. S. 176.

[550] Бердяев Н.А. Духовное состояние современного мира (доклад, сделанный в мае 1931 г. на съезде лидеров Мировой христианской федерации) // Новый мир. 1990. С. 217.

[551] Бердяев Н.А. Духовное состояние современного мира (доклад, сделанный в мае 1931 г. на съезде лидеров Мировой христианской федерации) // Новый мир. 1990

[552] Камю А. Творчество и свобода. Статьи, эссе, записные книжки. М., 1990. С. 328.

[553] Gay P. Weimar Culture: The Outsider as Insider. New York, 1968, passim.

[554] Norton R. Secret Germany. Stefan George and his Circle. New York, 2002. Р. XI.

[555] Ibid. Р. 417.

[556] Klein J. Die Gestalt Stefan George // Welt und Wort. 1963. № 12. S. 356.

[557] Schonauer F. Stefan George und sein Kreis // Deutsche Rundschau. 1960. № 7. S. 615.