«Філософія: Навчальний посібник.»: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

4.1. Історія. Філософія історії

Розгортання життя суспільства у просторі і часі постає як історія. Наявність історичної пам’яті та історичної свідомості є великим надбанням людства і значною цінністю. Завдяки їм спрацьовує механізм самоідентифікації народу, етносу, нації та й окремих індивідів. Історія, до того ж, завжди сприймається нами як самостійний світ, що приваблює нас подіями і в той же час навчає.

Слово «історія» у сучасному вжитку зустрічається в різних смислах: як наука про розвиток суспільства; як сама дійсність у її розвитку; як хода руху, розвитку чого-небудь; як минуле, що зберігається в пам’яті; як розповідь, оповідання; як подія з присмаком неприємності. Для давніх греків, які й винайшли це слово, ίςτορίη значило «дослідження», «вивчення» і вживалось воно у смислі відтворення людських вчинків недавнього минулого, що залишилось у пам’яті ще живих свідків, або в переказах від свідків. Якщо термін επίστήμ (епістема) позначав знання безперечно наукове, знання про незмінне, а δόξα (докса) значив гадку про плинне, то термін ίςτορίη займав серединне місце зі значенням, наближеним до науковості. Принаймні вже для Геродота і Фукідіда історія безумовно мала наукову цінність. З точки зору класиків античної історичної думки, науковість історичного знання забезпечується тим, що за мінливими, плинними подіями (якими вони тільки й можуть бути в суспільстві) стоять тривкі типи людських характерів або незмінна сутність міста-держави (напр., Рим у Т. Лівія). У діяннях людей і держав пізнається людська природа, межі спроможності людей змінювати обставини, а все це корисно знати, бо ритми історичних подій, складених з людських вчинків, мають властивість повторюватись.

У добу Середньовіччя, в межах християнського світогляду, історія припускалась як розгортання у просторі й часі божественного задуму. Так, напр., як ми пам’ятаємо, за Августином Аврелієм історичність стосується тільки земного перебування людства. У земному житті всі люди, до якого б народу вони не належали, поділяються за двома типами спілкування, що їх Августин назвав двома Градами. Перший складають люди, які хочуть жити за вимогами гріховного тіла: «Вчинки тіла явні, то є: перелюб, нечистість, розпуста, ідолослуження, чари, ворожнечі, сварка, заздрість, гнів, суперечки, незгоди, єресі, завидки, п’янство, гулянки й подібне до цього» (Гал. 5, 19-21.). «Град божий» представлений людьми, що бажають жити з плодами духу, тобто «по Богу»: «А плід духа: любов, радість, мир, довготерпіння, добрість, милосердя, віра, здержливість, лагідність» (Гал. 5, 22-23.). Нині два Гради переплетені й змішані, але панує «град земний». Громадяни «Граду божого» на цій землі мандрівники, пілігрими. Та кінець обом Градам наперед призначений, адже «утворені вони двома родами любові, - земний любов’ю до себе, доведеною до презирства до Бога, і небесний любов’ю до Бога, доведеною до презирства до самого себе»[334]. Земне випробування громадян «Граду божого» закінчиться з настанням Судного Дня. Час перебування людства на землі і є історією, вона обмежена двома катастрофічними подіями - гріхопадіння і Страшний Суд. Поза цими віхами - вічність. Відтоді Град божий буде вічним. У ньому ніхто не стане народжуватись, бо ніхто не помиратиме. В історичний час теж все твориться за божественним планом, мета якого - повернення до Бога. Шлях цей довгий. Протягом нього люди повинні навчитися жити так, як вони від створення були призначені жити, вони мають навчитися любити людину і ненавидіти пороки.

Перший філософ Нового часу Френсіс Бекон (1561-1626) впевнено відніс історію до складу наукового знання. Спирається вона на пам’ять як одну з властивостей «розумної душі, що зосереджує в собі знання». Всю історію він поділяв на природничу й громадянську, в останній розрізнював церковну історію, історію наук і власне громадянську історію, значення й авторитет якої перевершує всі інші людські звершення. Поряд з цим Бекон вказує й на значні труднощі на шляху до істини в цій історії: «Бо в усякому разі потребується величезна праця й мудрість для того, щоб при створенні історії зануритись думкою в минуле, проникнутись його духом, ретельно дослідити зміну епох, характер історичних особистостей, зміну задумів, шляхи здійснення діянь, справжній смисл вчинків, таємниці правління, а далі вільно й правдиво розповісти про це, немов поставивши його перед очима читача й освітити променями яскравого оповідання»[335]. Бекон прагнув довести, що по-справжньому історичне знання не може відрізнятись від інших видів наукового знання, всіх їх поєднує об’єктивність, опора на істинні факти. Вимоги до якості знань, що їх задали природничі науки у добу Нового часу, торкнулись і історії, хоча її справжній зоряний час настав дещо пізніше, у XIX ст., коли у Німеччині, Франції та деяких інших країнах сформувались великі історичні школи зі значними здобутками.

Філософська рефлексія щодо проблем історії розвивалась майже паралельно з розвитком історичного знання і посилювалась, у міру наростання густоти і глибини зв’язків між населенням різних регіонів Землі, аж до виникнення такої спеціальної галузі філософського знання як філософія історії. Сам термін «філософія історії» запровадив ще Вольтер, однак першим визнав філософію історії як самостійну дисципліну німецький філософ- просвітник Йоган Готфрід Гердер. У передмові до своєї книги «Ідеї до філософії історії людства» Гердер говорить про потребу у «філософії всієї історії людства», деякої комплексної науки, що будується навколо певного провідного принципу. Таким принципом (ідеєю), що надасть новій дисципліні ознаку філософічності є принцип розвитку. Гердера ще на початку його наукового шляху надихала думка: чому б не бути такій філософії, яка б трактувала всю історію людства в цілому. Адже люди повинні знати план, задум власної історії, бо не може так бути, що всі Божі створіння мають своє призначення, а людство позбавлене Божого догляду.

Велика роль у становленні філософії історії належить видатному італійському мислителю Дж. Віко, про якого йшла мова вище (див. Ч. 1, 7.5).

З кінця XVIII і впродовж XIX ст. філософія історії утвердилась відносно окремою галуззю філософії з власною проблематикою та предметною визначеністю. Зупинимось тут тільки на деяких найважливіших питаннях, які частіш за все обговорюються у філософсько-історичних дослідженнях.

Що таке «історія» у філософії історії?

Часом складається враження, що широкі кола професійних істориків менше переймаються дискусіями відносно того, що є історія, аніж філософи. Для повсякденної дослідницької роботи з документами, пам’ятками, зі встановленням достовірності фактів, та ще й при відпрацьованих методах історичного аналізу й синтезу достатньо буває розуміння історії як спеціальної пізнавальної діяльності з відтворення минулих подій, або як готового результату такого пізнання. Однак те, що може бути інтуїтивно ясно для історика-початківця, вимальовується далеко не тривіальною проблемою для досвідченого вченого, який вдається до панорамного зображення історичної дійсності. Такий учений рано чи пізно звертається до масштабних методологічних питань своєї науки і наближається до рівня філософії історії. Зустрічним напрямком рухається той філософ, якого професійно цікавлять усякі види пізнавальної діяльності людей, який, до того ж, сам намагається побудувати концептуальну модель соціальної реальності у її часовому вимірі. У точці сходження думок видатних істориків і філософів завжди виникає цікавий і обопільно корисний обмін ідеями щодо суті історії, поглиблюються філософсько-історичні знання. Щоб пересвідчитись у тому, як все виглядає не просто на шляху до узгодженого розуміння самого виразу «історія», звернемось до прикладів.

Відомий англійський історик і філософ історії Робін Коллінгвуд (1889-1943) вважав, що історія є специфічною формою думки, предмет якої - дії людей у минулому, а, якщо бути більш точним, історик, на відміну від природознавця, взагалі не займається подіями як такими, його цікавлять тільки ті події, що являють собою зовнішній вираз думки і лише до тої міри, до якої вони виражають думки[336].

Історик ніколи не може прогнозувати майбутнє, він завжди закінчує теперішнім, оскільки має справу тільки з тим, що відбулося. З того, як Коллінгвуд розуміє історію, виходить, що історія і філософія в чомусь співпадають, бо теперішній стан думок (що завжди цікавить філософа) є кінцевим результатом руху попередніх за часом думок, які були основою людських діянь, що вже мали місце (а це завжди цікавить історика). Коллінгвуд у своїх висновках наближається до Гегеля, адже у нього, як і в Гегеля, історія щоразу завершується у теперішньому.

За позицією Коллінгвуда вгадується доволі переконлива аналогія. Скажімо, кожен з нас у будь-який час власного життя може замислитись над питанням «Хто є Я?». Йдеться про «Я» теперішнє, у такому-то віці, при такій-то професії, такому-то комплексі думок, знань, емоцій. Вочевидь «Я» теперішнє є результатом пережитого, продуманого й вивченого в минулому. Воно все в «Мені», всі «Мої» роки спресовані в моєму сучасному «Я», за кожним моїм минулим вчинком стояли мої раціональні цілі, розумно обґрунтовані прагнення. Як історик свого власного « Я», я виступаю автобіографом, автором свого життєпису, який відтворює моє життя - результат власного творення. Виходить, що іншої свідомості, крім історичної, ані в житті окремої людини, ані в житті суспільства й не буває. Безпам’ятний індивід є немислимим у якості розумної істоти, а пам’ять, що є згустком минулого досвіду, в змістовному плані й складає моє «Я» теперішнє. Суспільство є історичним настільки, наскільки воно є свідомим відносно своєї минувшини. І в цьому місці доречно навести слова німецького філософа Карла Ясперса (1883-1969) про те, що «ми живемо у великій традиції історичного знання»[337]. З таким напрямком думок збігаються й міркування Х. Ортеги-і-Гассета, коли він говорить, що людина є те, що з нею відбулося, що вона зробила; минуле знаходиться не десь там, у своєму часі, а тут, в мені, минуле - це я, моє життя, а історія - це систематична наука про радикальну реальність, якою є моє (й суспільства, додамо ми вслід, - О. К.) життя[338].

Однак, як і будь-яка аналогія, наша аналогія між індивідом і суспільством є обмеженою, особливо у прогностичному аспекті, тому що відносно власного життєвого шляху прогнози більш вірогідні, ніж стосовно розвитку суспільства. Онєгінський (О. С. Пушкін) «дядя самых честных правил» у своєму маєтку «лет сорок с ключницей бранился, в окно смотрел и мух давил». За традиційного устрою не важко прогнозувати спосіб життя такого «дяді» аж до самого його смертного часу. З історією суспільства складніше: більше детермінант і більше невизначеності буде впродовж тих же сорока років.

Отже, якщо підсумовувати вищезгадане, то існує переконання, що історія є певною формою думки стосовно тих думок попередніх поколінь, які віднайшли зовнішній вираз у подіях, тобто опредметнились. При цьому історія збагачує досвід людства і завжди залишається актуальною, живе в нас. «Навіть не знаючи, ким ми збираємось бути, - зауважував Х. Ортега-і-Гассет, - ми знаємо, ким ми бути не збираємось. Ми живемо, озираючись на минуле»[339]. За такої позиції, історія є не просто наукою й не стільки наукою, скільки формою самосвідомості людства в умовах перебування його в часі, а окремі люди (вчені-історики) можуть тільки більш-менш вдало допомагати людству відрефлектувати власну історичну самосвідомість.

Звичайно, вказаним не вичерпуються напрямки міркувань стосовно «історії» у філософії історії та й у філософії взагалі[340].

Численні історичні й філософські школи висувають різні аргументи на користь своїх переконань. Змістовна сторона «історії» складена ними не тільки з загальновідомих або нових фактів, а й зі способу їх упорядкування та інтерпретації. Філософія історії більше цікавиться саме способами пізнання минулого, категорійними засобами зображення плинної соціальної реальності. Продуктивним шляхом до підвищення ефективності філософсько-історичних студій є узгодження їх з соціально-філософськими ідеями, що задають фундаментальні моделі аналізу суспільства. Виходячи з цієї думки, зауважимо, що зміст історії складає лінія фактів, які стосуються зміни типів соціальності, зміни видів і форм (йдеться про суспільні відносини) діяльності людей, тобто субстанційних елементів соціальної реальності. Без такого важливого методологічного принципу історична наука, говорячи словами німецького філософа й історика Ернста Трьольча (1865-1923), «як знання про події минулого нікому не потрібна»[341].

4.2. Стабільність і мінливість у історії

Перебування соціальної реальності у часі ми називаємо історією в найбільш безпосередньому розумінні цього слова. Незважаючи на те, що сама категорія часу вказує на плинність, людство давно усвідомило: не все в нашому житті і в суспільстві плине однаковими темпами. Дещо періодично відтворюється і існує довгий час, інше більш скороминуче. Звичні форми життя мало впадають в очі не лише пересічним мешканцям людського світу, а й історикам, а те, що приходить раптово й суттєво змінює стан речей, відзначається у вигляді події, вартої історичної пам’яті. Для вираження темпоральності суспільного життя вживаються різні поняття, які в цілому стосуються того, що є більш-менш стабільним, і того, що вказує на змінне. Одним з таких понять є «традиція». Мінливість в історії передається поняттями «еволюція», «революція», «прогрес», «трансформація», «модернізація» тощо. Розглянемо деякі з названих понять.

Традиції. Кожен народ має власну історію і впродовж неї відзначається своєю ідентичністю завдяки збереженню і відтворенню культурних, побутових, ментальних, психологічних структур. Усталені, традиційні форми життя певним чином взаємодіють з внутрішніми новаціями і динамікою зовнішнього середовища. Деякі з традицій відмирають майже повністю, інші в пригашеному вигляді зберігаються у запасниках культури і активізуються при історичних потребах. Що ж таке традиції?

Латинське слово traditio (від trado - передавати) значить передача, переказ, здавна встановлена звичка. Як наукове поняття, традиція - це механізм відтворення соціальних інститутів, при якому їх підтримка узаконюється одним фактом існування в минулому. Інколи цим поняттям називають не тільки механізм відтворення інститутів, а й поширюють його на самі установлення. Як правило, суспільна свідомість не рефлектує відносно доцільності традицій, традиції просто механічно повторюються кожним новим поколінням за принципом «не ми встановили, не нам і скасовувати; так заведено». Певна сукупність традиційно відтворюваних елементів культури складає звичаї, тобто загальноприйнятий порядок, правила соціальної поведінки, що стихійно склалися. Існують два найдавніші шляхи трансляції традицій: фольклор і практичний зразок. І в першому, і в другому випадку діє вимога точної репродукції того чи іншого мовного звороту або зразка поведінки. Точність передачі забезпечується багаторазовим повторенням, системою діючих міфів, символами, прийнятими ритуальними формулами, одночасно діє і заборона на будь-яке нововведення.

В сучасних умовах сфера традицій набула суттєвого обмеження і можна було б прослідкувати безперечне звуження горизонту традицій, починаючи з Нового часу. Сьогодні творчість і новація стали загальнокультурною цінністю, вони всіляко заохочуються, в них вбачається ключ до прогресу, засіб до вирівнювання у змаганні з іншими народами. Справжніми сховищами світу традицій залишається сфера побуту, повсякденних міжлюдських стосунків та ментально-психічні структури особистості. При цьому не слід применшувати роль традицій, вони завжди відігравали й нині відіграють величезну роль у консолідації народів, націй. Щодо соціальної ролі традицій, то не можна не погодитись з їх оцінкою німецьким філософом Георгом Зіммелем (1858-1918): «Традиції - явище вражаюче й таке, що, власне кажучи, створює всю культуру й духовне життя людства»[342]. Карл Ясперс також надавав важливого значення традиції: «Традиція сягає своїми коріннями глибин доісторії. Вона охоплює все те, що не є біологічно успадкованим, і складає історичну субстанцію людського буття»[343]. Карл Манхейм (1893-1947) в свою чергу вказував на той факт, що моральне визрівання людської особистості може значно відставати від розвитку інших сторін людини, наприклад, фізичного зростання, масштабу поінформованості, вміння володіти сучасною технікою тощо. Тому швидка плинність зовнішніх форм життя обов’язково повинна урівноважуватись усталеністю базових моральних норм, які гуртують людство в цілісність і гарантують взаєморозуміння та взаємодію як між поколіннями, так і між народами[344].

Певно, кожен народ, який здобув політичну незалежність, особливо піклується про збереження (а часом і відродження) давніх традицій, всієї культурної спадщини. Стосується це й України. Йде пошук історичної платформи для нової доби життя нації, усвідомлюється духовна вкоріненість народу у власних традиціях, які або призабуті, або відхилені у затінок ідеологічними нашаруваннями недавнього минулого. Якщо не надавати особливого значення штучно відновлюваним «традиціям», таким, що мають характер театралізованого етнографічного видовиська, то значно більшої уваги дослідників варте виявлення усталених форм світосприйняття, котрі передаються механізмами традицій і визначають поведінку пересічного представника народу. І деякі результати досліджень у цьому напрямку можна навести.

Перш за все відзначається, що історичне «українське буття» випливає з феномену «пограниччя», «межовості». Пограничність виявляється у багатьох вимірах. З давніх-давен предки сучасних українців жили на межі стику землеробських і кочових цивілізацій, стику західного й східного християнства, християнства та ісламу. До цих форм межовості пізніше додався пограничний стан по осі «місто - село», коли з часів поневолення України її автохтонне населення відчувало ворожість міста до себе, у містах панували чужинці зі своєю мовою, звичаями, видами занять, своїм чиновництвом. Наслідки цієї вікової ворожості міста до себе корінний українець відчуває й досі. Село, земля - то не просто слова для українця, то його колиска, захисток і надія. У традиціях світосприйняття пересічного українця місто - щось чуже, вороже, царина розпусти і обману. Може тому, як вказують дослідники, місто у часи національного підйому другої половини XIX ст. не стало осередком становлення національної літератури, мистецтва, і такими осередками стали слободи та садиби заможних селян. Якщо до цього додати вікове «вимивання» української еліти за межі України, то це не могло не позначитись на національній самосвідомості народу.

Укорінена пограничність сформувала певний тип ментальності і тип поведінки українця, у яких теж можна вбачати подвійну тенденцію - готовність до самозахисту, опору й готовність сховатись, відійти від світу, «втекти від політики». Можливо звідси й походить та риса, яку інколи називають роздвоєністю душі, що є наслідком постійної боротьби «на межі», боротьби за виживання.

Серед рис української ментальності (вдачі), що історично сформувалася і успадковується з покоління в покоління, є й інші. Дмитро Чижевський серед них називає такі як «емоціоналізм» і сентименталізм, чутливість та ліризм, індивідуалізм та прагнення до «свободи» у різних розуміннях цього слова, нахил до духовного усамітнення в певні періоди свого життя[345].

Дехто додає до них також наявність анархічного начала, певну некерованість у діях. Звичайно, у різних груп людей якась корекція в той або інший бік від зазначених рис безумовно буде, будуть виявлені і якісь додаткові ознаки, та все ж більшість з них і досі має місце і ще довго буде визначенням «українця», оскільки має віковічне укорінення, спирається на віками випробуване пристосування до мінливої і часто загрозливої дійсності. Ці риси позначились на всіх культурних складових, ними просочені звичаї й ритуали, фольклорні джерела тощо. І мабуть не варто зайво наполягати на надмірному впливові на поведінку людей сучасних форм життя, вони часто йдуть від суто зовнішніх, цивілізаційних (в смислі технічних досягнень) здобутків і не зачіпають глибин народної психології.

Еволюція. Поряд з тим, що постійно відтворюється й повторюється в історії, люди помічали й змінне. Особливо чутливо реагували вони на швидкі зміни усталених форм життя, які відбувалися в годину значних соціальних потрясінь. Останні два століття були вкрай багатими на масштабні процеси, що значно прискорили темпи подій і збільшили обсяги зрушень. З кінця XVIII ст. ряд великих революцій вплинув на весь світ в цілому і значно стимулював обговорення питань про джерела, причини й напрямки змін. Загальна соціологія й філософія історії відреагували на зміни відповідними теоретичними моделями, в яких поняття еволюції (від лат. evolutio - розгортання) та прогресу (від лат. progressio - рух уперед; успіх) стали ключовими.

Класичний еволюціонізм (О. Конт, Г. Спенсер, Л. Морган, Е. Дюркгейм, К. Маркс) вважав, що, не дивлячись на різний стан локальних суспільств і умовність виразів «людство», «світова історія», все ж має місце деяка загальна історична «логіка» змін.

Усі суспільства, на зразок організмів, трансформуються від примітивних, простих форм до складних, більш пристосованих до виживання, і траєкторія еволюції для всіх народів єдина. До критеріїв еволюції відносили зростаюче ускладнення будови соціального цілого, диференціацію суспільства за різними вимірами, зростання числа винаходів і технічних удосконалень, зростання розподілу праці тощо.

[334] Августин Блаженный. О граде божием // Творения блаженного Августина епископа Иппонийского. Часть 5. – Киев, 1907. – С. 63.

[335] Бэкон Ф. Великое восстановление наук // Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. – М.: Мысль, 1971. – С. 168.

[336] Див.: Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. – М.: Наука, 1980. – С. 207.

[337] Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Политиздат, 1991. – С. 271.

[338] Ортега+и+Гассет Х. История как система // Вопросы философии. – 1996. – №6. – С. 97–99.)

[339] Там само. С. 97.

[340] Глибокі розвідки з приводу оповідального характеру історії, часу в історії і конструювання історичного часу дав у своїх творах сучасний французький філософ Поль Рікьор (1913-2005): Див. Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1. Интрига и исторический рассказ. – М., СПб.: Университетская книга, 1998. – 313 с.; Рикёр П. Время и рассказ. Т. 2. Конфигурация в вымышленном рассказе. – М., СПб.: Университетская книга, 2000. – 224 с.; Рикёр, Поль. Память, история, забвение. – М.: Издательство гуманитарной литературы, 2004. – 728 с.

[341] Трёльч Э. Историзм и его проблемы. – М.: Юрист, 1994. – С. 620.

[342] Зиммель Г. К вопросу о философии истории // Зиммель Г. Избранное. Том первый. Философия культуры. – М.: Юрист, 1996. – С. 534.

[343] Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1991. – С. 245.

[344] Див.: Манхейм К. Консервативная мысль // Карл Манхейм. Диагноз нашего времени. – М.: Юрист, 1994. – С. 593–600.)

[345] Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні // Чижевський Д. Філософські твори: у 4-х тт. Т. 1. – К.: Смолоскип, 2005. – С. 15–18.)