«Філософія: Навчальний посібник.»: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Значною спробою оновлення онтології в ХХ ст. була філософія М. Гайдегера. Він повернув онтологію в бік людини. Традиційна онтологія вивчала речі в собі. Нова онтологія, за Гайдегером, є вчення про те, як буття самовтілюється, самовиявляється в людині. Людське існування - це є процес переходу буття людини від покинутості, загубленості в соціальному і речовому світі до нового життя, до справжньої стихії буття. До речі, східна філософська традиція ніколи не протиставляла буття і небуття. І в цьому є глибокий сенс, бо кожна річ якийсь час існує як така і потім зникає, тобто переходить в небуття.

Ще одну спробу створити онтологію в наш час запровадив інший німецький філософ Н. Гартман (1882-1950), який вважав, що онтологія має предметом суще. Він відрізняв буття реальне і ідеальне. Про реальне буття ми знаємо через емоційні акти, а ідеальне буття представлене математичними і логічними формами, ідеальними формами як суттю речей, моральними цінностями.

Розглянуті підходи до проблеми буття показують, як здавалось би абстрактна категорія викликала досить глибокі, напружені роздуми і змістовно наповнювала філософське життя. Нам же слід для подальшого розгляду підкреслити головне: категорія буття є вихідною, найбільш загальною характеристикою всього, що є і може бути предметом мислення і практичного відношення.

1.3.2. Основні онтологічні поняття

Увібравши все суще в єдину категорію «буття», ми не можемо не розуміти, що такий грандіозний синтез нами проведено з розумінням попередньої переконаності у багатоманітності всього існуючого. Тепер, так би мовити, розгорнемо цю думку в зворотному напрямку, фіксуючи етапи такого розгортання у окремих поняттях.

Реальність (від лат. realis - дійсний). Одразу дати чітке й задовільне визначення поняття реальності непросто через його надзвичайну абстрактність. І все ж такі спроби є. Американський філософ Чарльз Пірс прийшов до загального визначення реальності шляхом з’ясування моментів відмінності між реальністю і її протилежністю - фікцією (Від лат. fictio - вигадка.): «Реальне є те, властивості чого не залежать від того, що хтось може думати про них як про такі, що існують»[283]. Однак, якщо зайво не зосереджуватись на логічних труднощах визначення вкрай абстрактних понять, то можна обмежитись інтуїтивно зрозумілим смислом, а саме: поняттям «реальність» підкреслюється наявне буття, буття актуальне, дійсне, на відміну, скажімо, від буття потенційного або вже втраченого. З часів середньовіччя це поняття стійко закріпилось не тільки у філософії, а й у природознавстві, де широко вживається разом зі словом «реальний». Говорять про реальний світ і уявний, про фізичну і віртуальну реальність, реальність об’єктивну і суб’єктивну тощо. Доти, доки ми не сполучуємо слово «реальність» з яким-небудь додатком, ми готові прийняти його беззастережно, оскільки воно виступає синонімом того ж таки «буття». Ситуація відразу проблематизується, як тільки починають говорити про певну реальність: реальність навколишнього світу, реальність елементарних часток, суб’єктивну реальність, реальність видінь і багато ще чого. Особистий життєвий досвід переконує кожного в реальності предметів, що його оточують. Обмін аналогічним досвідом з іншими веде до висновку про існування світу саме таким, незалежно від того, чи існуємо ми самі. Проте впевненість може покинути нас вже при простих міркуваннях.

Реальність, яку сприймає один, може не співпадати з картиною реальності у іншого. Сумнів у адекватності власного сприйняття реальності здатен охопити кожного. Згадаймо хоч би античний скептицизм і його п’ятнадцять тропів (способів спростування) проти можливості достовірного мислення у відповідності з реальністю, частину з яких наводить Діоген Лаертський (перша пол. III ст.), а в більш повному і систематичному вигляді даються Секстом Емпіриком (друга пол. II ст. - поч. III ст.). Наведемо для прикладу аргумент лише з одного тропа: «В залежності від сміливості і боязні одна й та ж справа видається небезпечною і страшною боягузу і ніяк не жахає більш хороброго. В залежності ж від радості й журби одні й ті ж речі здаються неприємними засмученим і приємними радим. Отже, якщо існує така плутанина в залежності від станів і в різний час люди в таких станах робляться різними, то, можливо, легко було б сказати, яким здається кожний з предметів кожній людині, та не так легко сказати, яким він є, оскільки владнати цю плутанину неможливо»[284].

Можна пригадати й докази Джорджа Берклі проти існування речей поза нашими відчуттями: «Всі погодяться з тим, що ані наші думки, ані пристрасті, ані ідеї, що створюються уявою, не існують поза нашою душею. І ось для мене не менш очевидно, що різні відчуття чи ідеї, які закарбовані в чуттєвості, якими б вони не були змішаними або з’єднаними між собою, не можуть існувати інакше, ніж у дусі, який їх сприймає. Я вважаю, що кожен зможе безпосередньо переконатись у цьому, якщо зверне увагу на те, що розуміється під терміном існує в його застосуванні до сприйманих речей. Коли я говорю, що стіл, на якому я пишу, існує, то це значить, що я бачу і відчуваю його... Це все, що я можу розуміти під такими чи схожими виразами. Бо те, що говориться про безумовне існування немислячих речей без якого-небудь відношення до їх сприйняття, для мене цілком незрозуміло. Їх esse (існування) є percipi (сприйняття), і неможливо, щоб вони мали якесь існування поза духами або поза мислячими речами, що їх сприймають»[285]. Як уже йшлося, таку систему поглядів французький просвітник Дені Дідро назвав екстравагантною і найабсурднішою за всі.

Наведені приклади не говорять про нашу абсолютну безпорадність перед силою аргументів скептиків і суб’єктивних ідеалістів, контраргументів у історії філософії віднайдеться не менш. Не про це мова. Йдеться про уважне й відповідальне ставлення до смислів, значень понять, які стосуються класифікації чи змістової характеристики видів реальності. Часто буває так, що до реальності буквально треба продиратись через мовні нетрі, настільки багато плутанини зустрічається у слововжитку не тільки серед простого люду, а й у середовищі вчених. Що, наприклад, мають на увазі, коли говорять і пишуть про «метафізичну реальність», «невидиму онтологію»? Нічого, крім плутанини, такі метафоричні вирази не вносять.

Онтологічні уявлення про реальність розвивались і розвиваються паралельно з науково-природничими і під взаємним впливом. Картина світу, що формувалась у класичній фізиці з Нового часу, була механістичною, спиралась на чітке розділення об’єктивного і суб’єктивного і розробку такої методології, яка б мінімізувала вплив суб’єктивного на результати пізнання. Так було доти, доки фізика мала справу з дослідженням руху тіл, що були його матеріальними носіями і були видимими. З повним вичерпанням ідей ньютонівської механіки фізики вдалися до наведення порядку в останніх бастіонах природи - термодинаміці, електриці і магнетизмі. У зв’язку з формуванням теорії електрики тут виникли світоглядні труднощі. «Справжньою реальністю у цій теорії, - зауважував видатний німецький фізик Вернер Гейзенберг (1901-1976), - необхідно було визнати певне поле сил, а не матерію... У картину світу, що здавалась до цих пір настільки прозорою, привносився елемент абстрактності, її наочність зникала»[286].

У ХХ ст. фізика поповнилась ще більш радикальними досягненнями: була створена квантово-механічна картина світу. Авангард фізиків перейшов до дослідження процесів мікрорівня, тобто у сферу, ніколи безпосередньо не видиму для науковця. До того ж типові квантово-механічні величини є випадковими змінними, що пов’язані з розподілом імовірностей. Серед багатьох відмінностей квантової механіки найбільш, може, вражаючим є те, що, як вказує аргентино-канадський фахівець з філософських проблем природознавства Маріо Бунге (1919 р. н.), жоден з основних її символів не може бути витлумаченим емпірично, звідки випливає, що квантово-механічна теорія взагалі не має емпіричного змісту[287]. Фізики нині працюють переважно з теоретичними моделями можливого світу і виглядають менш заклопотаними інтерпретаційними процедурами щодо пошуків емпіричних корелятів їх поняттям. Фактично фізик-дослідник має справу з реальністю (в звичайному розумінні цього слова) в дуже опосередкованому вигляді: через складні технічні обладнання для фіксування побічних слідів взаємодії елементарних часток і через теоретичні моделі, що пояснюють імовірнісні взаємодії. То про яку «реальність» тоді йдеться? Щоразу слід чітко усвідомлювати, що картина реальності, яку дає фізик, то є лише концептуальна модель можливого виду об’єктивної реальності.

Підсумовуючи, хотілось би все ж наголосити на доцільності збереження (незалежно від виправданості інтерпретаційних ігор у окремих науках) усталених філософських поняттєвих форм типу «суб’єктивна реальність», «об’єктивна реальність», оскільки їх розрізнення виконує значну евристичну функцію у більш широкому культурному просторі, аніж тільки сфера тієї чи іншої конкретної науки.

Субстанція. Слово «субстанція» походить від латинського substantia - те, що лежить в основі; давньогрецькими еквівалентами його можуть бути: σύνολος (сінолос), і особливо ούσία (оусія). Історія категорії субстанції безпосередньо пов’язана з поняттям сутності і також бере початок у філософії Давньої Греції. Арістотель у «Метафізиці» вказує на чотири значення «сутності» і серед них вживає принаймні два споріднені терміни - сінолос і оусія, - які часто в перекладах подавались однаковим словом - «сутність». Між іншим, він явно розрізнює їх смисли, один з котрих більше наближається до того, що пізніше латиною перекладено як «субстанція». Щоб дійти до того, який саме термін більше відповідає сьогоднішньому поняттю субстанції, слід спочатку звернутись до Платона, оскільки з огляду на нього Арістотель і дає власне розгортання онтологічних понять. Як відомо, Платон вважав «по правді сущим» ідею (εϊδος - ейдос) речі, що осягається тільки розумовим спостереженням (інтелігібельно), інакше - форму конкретної речі. Ідеї - то не думки про речі, а «реальний» прообраз речі, дещо, що робить з них те, чим вони є. Де ж перебувають ейдоси-ідеї? Місце зібрання всіх ідей Платон назвав Гіперуранією (Занебессям) і писав про це у діалозі «Федр» так: «Занебесну область не оспівав ніхто з тутешніх поетів, та ніколи й не оспіває по достоїнству. Вона ж ось яка (адже треба нарешті наважитись промовити правду, особливо коли говориш про істину): цю область займає сутність (тут «оусія» - О.К.), яка не має кольору, обрису і не відчувається, по правді суща, зрима тільки поводирем душі - розумом; саме на неї й спрямоване справжнє знання»[288]. Оце «по правді суще» (або ідею, або форму речі) Платон називає «перша субстанція» (πρώτή ούσία), а кожну окрему річ, спричиненою нею, «другою субстанцією» (δεύτερα ούσία).

Арістотель відкидає платонівське подвоєння світу (ідеї і речі): «Все інше не може походити з ейдосів в жодному із звичайних значень «з». Говорити ж, що вони зразки і що все інше причетне до них, - значить марнословити і говорити поетичними алегоріями»[289]. Для нього дійсність - множина цілком конкретних речей, пов’язаних між собою певними відношеннями. І в той же час він підкреслює, що в речах є деяка основа, дещо стале, яке, на відміну від плинних властивостей, характеризує річ як таку. Арістотель зберігає за цією основою платонівський термін «оусія» (субстанція). Але якщо для Платона оусія є тільки відокремленою від реального світу чистою формою, то у Арістотеля оусія обтяжена «матерією», тобто є конкретним синтезом матерії і форми, а ідеї є лише обрамлення чуттєвого, що осягається розумом і репрезентовано в нашій свідомості загальним поняттям.

Арістотель, виходячи з уявлення про матерію як «потенцію» (здатність до прийняття форми) і про форму як «акт» (актуалізація згаданої здатності), будував ієрархію буття, рухаючись від ступеня злитості форми і матерії до повної звільненості її від матеріального, і вважав, що є такі форми, котрі і без матерії можуть бути субстанціями. На вершині ієрархії знаходиться Бог як чиста форма, позачуттєва субстанція, що є одвічним двигуном для всього сущого. Середньовічна схоластика використала поняття субстанції і думки Арістотеля стосовно ієрархізованої шкали буття для вирішення теологічних проблем. У подальшому розвитку філософії субстанція означала деяку основу, субстрат, носія властивостей.

У нас нема змоги та й нагальної потреби викладати всі перипетії, які випали на долю «субстанції» в історії філософії і науки. Її використовували Р. Декарт і Б. Спіноза, Г. Лейбніц і І. Кант, дехто з різних причин піддавав її критиці, напр., Дж. Берклі і Д. Юм. Хоч у сучасній філософській думці ця категорія спеціально й не розробляється, але є ще досить вживаною, вживаються й похідні від неї терміни. Саме з цих міркувань тут і порушено тему субстанції.

То в якому ж разі можна вважати доречним і виправданим звернення до «субстанційної» термінології? У більш широкому, світоглядному плані звернення до категорії субстанції може бути спонукуване пошуком кінцевої основи (сутності, підстави, причини, субстрату) всього різноманіття існуючого. У розвинених світоглядних системах цим може бути Бог, або якась інша духовна «сила», або ж деяка єдина основа матеріального порядку. Світоглядні кризи, яких було достатньо за давню й недавню історію, завжди примушували людей повертатись до базових понять з метою систематизувати уявлення про світоустрій, і в таких випадках людська думка знову й знову спиралась на ретельно продумані духовні здобутки минулих віків. Тому світоглядний аспект категорії субстанції постійно чатує на прихід свого часу і випливає на перший план у кризових ситуаціях.

У менш широкому відношенні «субстанція» слугує оперативним, досить уживаним поняттям у розвитку науки, у її інтеграційних і диференційних потоках. Приклади становлення окремих наук свідчать про наявність у них фази відособлення певного носія, підстави (субстанції) процесів і властивостей, що досліджуються спеціальною наукою. Поступове усвідомлення окремішності наукової галузі йде паралельно з пошуком спочатку неявної «субстанційної», субстратної основи, яка гіпотетично припускається (напр., ефір, теплород, атом античності й нового часу), а пізніше набуває конкретних змістовних рис. Становлення хімії як науки пов'язано з утвердженням поняття про елементи - носії властивостей, що сприяють перетворенню речовин. Для виникнення генетики як галузі сучасної біології суттєву роль відіграла ідея гена як носія спадковості. Отже, в таких випадках цілком можливе вживання поняття субстанції не як всезагальної підстави всього сущого, а як носія фундаментальних властивостей сущого певного роду.

Матерію у філософії до рангу категорії підніс Арістотель. У його текстах для цього вживається термін ϋλη, що в буквальному смислі значить лісоматеріал, сировина для будівлі, а у філософському - те, з чого створені речі. Коли матерію вдається розглядати поза її зв’язком з формою, то шляхом граничного абстрагування дістаються поняття «перша матерія» як чогось невизначеного, що можна уявити собі певним загальним субстратом (лат. substratus - підстилка), тобто основою всієї множини конкретних речей. Латинське слово msteria є прямим перекладом грецького ϋλз і теж означало будівельні лісоматеріали, а також і речовину, первинне начало. Вище ми показали, як Арістотель співвідносив поняття матерії і субстанції: субстанціальність кожної речі визначається злиттям матерії і форми. Принаймні в нього смислові сфери цих понять не перетинаються. У подальшому ж розвитку філософії обидва поняття вживались паралельно, часто ототожнювались, особливо в тих випадках, коли субстанція зводилась до субстрату, до первинної речовинності. З XVII ст. поняття матерії стає широко вживаним у природознавстві, куди з часів античності проникла думка про атоми (або взагалі - частки), з яких складаються речі і фундаментальні характеристики котрих визначають властивості фізичних тіл. Так, І. Ньютон (1643-1727) протяжність, твердість, рухливість і силу інерції тіл виводив з аналогічних характеристик маленьких складових часток (корпускул), яким до того ж притаманна непроникність. Що стосується питання про подальшу подільність часток, з яких побудовано світ фізичних тіл, то Ньютон був досить обережним у висновках. З математичної точки зору, вважав видатний учений і мислитель, вони можуть зазнавати поділу до безконечності, однак остаточні підсумки залежать від експериментального підтвердження. Аж до кінця XIX століття фізична картина світу будувалась на гіпотезі про атомістичну (корпускулярну) структуру тіл, які (тобто тіла) й були безпосереднім предметом дослідження класичної механіки.

Паралельно (і в той же час у зв’язку) з природознавчим знанням розвивались і суто філософські погляди на матерію. Навіть філософська думка тут дещо випереджала механістичні уявлення про матерію. Прикладом більш узагальненого підходу може слугувати позиція представника французького Просвітництва П. Гольбаха, яку ми вже викладали вище і згідно якої «матерія є взагалі все те, що певним чином впливає на наші відчуття»[290], хоч серед властивостей «всього цього», позначеного як «матерія», він називав ті ж, що і Ньютон: протяжність, рухливість, твердість, вага, сила інерції тощо. Втім тут не можна не помітити і нового повороту в філософському розумінні матерії - чітко намічена тенденція співставлення і протиставлення матерії й свідомості (включно з чуттєвістю). У межах філософії категорія матерії стала набувати смислу і вжитку в разі потреби відокремити об’єктивну реальність від суб’єктивної, тобто від існування думок і чуттєвих образів. Все, що існує об’єктивно, поза свідомістю людини, може бути загально названо матерією. І тут слушно буде нагадати наступне зауваження Ф. Енгельса: «Такі слова, як «матерія» і «рух», є не більш ніж скорочення, якими ми осягаємо множину різних речей, що чуттєво сприймаються, відповідно до їх загальних властивостей»[291].

До тих пір, поки фізики мали справу з дослідженням предметів тільки у вигляді зримих тіл, вони, а разом з ними й філософи, інтерпретували матеріальність як тілесність. Згодом, з розширенням області емпіричного дослідження за рахунок невидимих елементарних часток, плазмових явищ і поля у фізиці, клітинних і субклітинних процесів у біології, міжатомних і молекулярних взаємодій у хімії і таке інше, уявлення про матерію вже не поєднувалось з думкою про сукупність об’єктивно існуючих тіл, і нині це поняття просто вказує на існування явищ, властивостей, процесів, предметів як об’єктивної реальності, в котрій можна виділити різні взаємопов’язані структурні рівні й системи. Кожний з елементів таких структур і систем разом з його властивостями і відносинами може бути названий матеріальним у тому і тільки в тому смислі, що він існує (якщо існує!) об’єктивно, тобто є даністю незалежно від наших думок і знань про нього, а в цілому ж поняття матерії стосується всієї сукупності об’єктивно існуючого.

Світ. До категорій метафізики відноситься й «світ», оскільки використовується для позначення певної сфери існуючого. Найпростіше міркування про «буття» відразу веде до питання «що існує?». У відповідь на таке природне питання можна вказати на поодинокі предмети й явища, а можна дати й узагальнюючу відповідь: «Існує світ». Слово «світ» широко використовується в людському вжитку з найдавніших часів і походить від «світла», того, що видно. Як вказує В. В. Колесов, світ у часи Давньої Русі значив все навколишнє, яке видно, і тому воно може бути пізнаним (зверніть увагу на ряд: видно - відати - знати), і тільки після XII ст. прийде у Русь запозичене з Візантії протиставлення «цього світу» «тому світу»[292]. Відійти в небуття з точки зору земного життя значить перейти до «того світу». Повсякденних народних виразів з уживанням слова «світ» безліч: «світ за очі», «пустити по світу», «ні за що в світі», «світ не милий», «піти у світа». Світ входить в народну свідомість звичайно ж не через понятійні риштовання, а як громадське й природне середовище завжди сприймається людиною через перипетії власної долі, що й відбивається в прислів’ях, піснях, живопису й поезії. Згадаймо хоч би деякі рядки Шевченкового «Кобзаря», багатого на тему світу:

Отже, якщо йдеться про генезис «світосприйняття» і самого слова «світ», то їх корені слід шукати в первісних прагненнях людини осмислити свої стосунки з середовищем, як людським, так і природним. Філософія безумовно завжди враховувала в своїх узагальненнях життєве світовідношення людини, оскільки вона з самого початку переймалась проблемою «людина - світ» як центральною.

Відомо, що перші європейські філософи мілетської школи зосередились на умоглядному «пошуку» першоначала всього сущого, але майже в той же час їх земляк і молодший сучасник Гекатей (близько 546-480 рр. до н. е.) зважив на інше: перш ніж відшукувати загадкове начало, слід розібратись у тому, що нас безпосередньо оточує, й описати його. З подальшої історії філософії й науки ми знаємо, що однобокості у вивченні світу так і не сталося, просто одні світ переважно описували, подорожуючи й збираючи факти, а другі прагнули дійти спекулятивною або науково-теоретичною думкою глибин його побудови.

З часів класичної західної філософії закріпилось як цілком прийнятне (хоч і вкрай абстрактне) визначення світу І. Кантом: «Слово світ у трансцендентальному смислі значить абсолютну цілокупність всіх існуючих речей»[293]. У гегелівській системі категорій «Науки логіки» «світ» посідає своє чільне місце і теж виражає собою цілокупність елементів. Однак Гегель розрізнює надчуттєвий, сутнісний світ, називаючи його «в собі й для себе сущим світом», і існуючий світ чуттєвості, як такий, що є даністю для спостереження, це світ явища або світ «інобуття сутнісного»[294]. У творах численних філософів XVIII-XX ст. категорія «світ» є досить вживаною і в загальному вигляді зберігає кантівський смисл - цілокупність або всього сущого, або сущого певного роду.

Останній аспект відкриває можливість вести мову (в прямому смислі чи алегорично) про багатоманітність світів, їх взаємодію і навіть єдність. Згадаймо вітчизняного філософа Г. С. Сковороду (1722-1794), який писав про три світи: великий світ (всесвіт), мікрокосм (людина), світ символічний (Біблія). Інший приклад можна знайти у творчості відомого англійського філософа Альфреда Норта Уайтхеда (1861-1947). В одному з творів він умовно назвав двома світами ті аспекти всесвіту, що передбачаються в кожному досвіді, який переживається нами: той світ, що збільшує різноманітність конечних речей, є «Світом Діяльності»; а той, що збільшує тривалість існування, названо «Світом Цінності»[295]. І нарешті можна вказати на досить популярну і водночас критиковану думку відносно світів ще одного англійського філософа австрійського походження Карла Поппера (19021994). Він вважав доцільним і евристичним виділяти три світи: 1) фізичний світ, 2) світ станів свідомості, і третій світ, куди автор «поселив» теоретичні системи, проблеми і проблемні ситуації, критичні аргументи, стани дискусій або стани критичних суперечок, і само собою зміст часописів, книжок, бібліотек[296]. Незалежність існування третього світу Поппер пояснював різними аргументами, в тім числі й уявними розумовими експериментами. Наприклад, якщо всі наші актуальні технічні знання якось раптом зникнуть, то в бібліотеках збережеться фахове знання, з якого ми знову навчимося будувати машини.

Як бачимо, поняття світу є багатозначним і вживається у смислах, близько пов’язаних з усім, що стосується людей.

Отже, у першому наближенні до значення нашого поняття можна сказати, що світ є деяка цілокупність явленої нам дійсності. Але оскільки світ є даним нам мірою нашого пізнання і розуміння, а це, в свою чергу, визначено ступенем соціально- і культурно-історичного розвитку людства, то далі бачаться такі дві форми представленості світу: наукова картина світу і світогляд. Перша - це цілісна сукупність конкретно-наукових знань про весь світ, який інколи називають латинським словом універсум (universum), або окремі його зрізи, і тоді говорять про фізичну, біологічну, географічну тощо картину світу. Наукова картина світу час від часу уточнюється, а науковці прагнуть максимально зменшити роль суб’єктивного елементу у системі знань. Друга форма представленості світу - світогляд - навпаки, завжди дає світ центрованим навколо людини, її цінностей, смислу власного буття, призначення, переживання. «Я (ми) в світі», «я (ми) і світ», «мій (чужий) світ» - ось грані цієї центрації. У соціальному вимірі світоглядні аспекти торкаються стосунків людини з такими зовнісущими «світами», як суспільство в цілому (соціум, за аналогією з універсумом), світи культури, влади, норм, мови, знання тощо. У подальшому викладі нами обрано саме такий напрямок подання курсу: дати у властивий філософії спосіб людину у її відношенні до світу («світів»).

1. Гайденко П. П. Бытие и разум // Вопросы философии. - 1997. - №7. - С. 114-140.

2. Гартман Н. К основоположению онтологии. - М.: СПИФ «Наука», 2000. - 650 с.

[283] Пирс Ч. С. Как сделать наши идеи ясными // Вопросы философии. – 1996. – №12. – С. 128.

[284] Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. Т. 2. – М., 1976. – С. 229.

[285] Беркли Джордж. Сочинения. – М., 1978. – С. 172.

[286] Гейзенберг В. Шаги за горизонт. – М., 1987. – С. 293–294.

[287] Див. Бунге М. Философия физики. – М., 1975. – С. 144–145.

[288] Платон. Федр // Платон. Сочинения в трёх томах Т. 2. – М., 1970. – С. 183.

[289] Аристотель. Метафизика //Аристотель. Сочинения в четырёх томах. Т. 1. – М., 1976. – С. 330.

[290] Гольбах П. А. Избранные произведения в двух томах. Т.1. – М., 1963. – С. 84.

[291] Энгельс Ф. Диалектика природы // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. В 9-ти томах. Т.5. – М., 1986. – С. 562.

[292] Колесов В. В. Мир человека в слове Древней Руси. – Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1986. – С. 220.

[293] Кант И. Критика чистого разума. – М., 1994. – С. 264.

[294] Гегель. Наука логики. В 3+х т. Т. 2. – М., 1971. – С. 144–145.

[295] Уайтхед А. Избранные работы по философии. – М.: Прогресс, 1990. – С. 305–309.

[296] Popper, Karl R. Lesebuch: ausgewählte Texte zu Erkenntnistheorie, Philosophie der Naturwissenschaften, Metaphysik, Sozialphilosophie. – Tübingen: Mohr, 1995. –S. 41;. Див. також: Поппер К. Объективное знание. Эволюционный подход. М.: Эдиториал УРСС, 2002, гл. 4.