«Філософія: Навчальний посібник.»: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Оскільки протиріччя у “І-цзин” поділяються на два типи, що характеризуються взаємним потягом і взаємним відчуженням, відповідно до цього щасливі і нещасливі зміни також розглядаються як дві перспективи і як два результати, до яких приходять предмети у своєму розвитку і змінах.

З погляду давніх китайців, “І-цзин” була дивною, чарівною системою, якої вистачало для вираження незліченної кількості змін у Всесвіті.

У старожитню китайську філософію від “І-цзин”, яку філософи добре знали, увійшло багато термінів, зокрема таких як “інь”, “ян”, “дао”, “де”, “досконаломудрий”, “шляхетний муж”, “взаємність” тощо. Увібрала вона й принципи взаємного переходу, зв’язку суперечностей, хоч би, напр., у такому вигляді: “Зміни як книгу не можна відкинути, зміни як Дао постійно мінливі, рух метаморфоз не припиняється, по колу обтікає шість пустот. Верх і низ не постійні, твердий і м’яка один одного змінюють. Не можна підібрати зразка для них” (Чжан 8, Нижній розділ).

Спеціалісти з історії давньокитайської філософії відзначають, що значну роль у її становленні й розвитку відіграла також розробка категорії “Дао”. Спочатку “Дао” значило “шлях”, “дорогу”, а потім набувало й інших, більш філософських значень: “шлях” природи, її закономірність; життєвий шлях людини; певна етична норма. Вважається, що розробка вчення про “Дао” і “Де” передувала виникненню основних філософських течій, включно з даосизмом. “Дао-де” входить у всі основні напрямки філософії, однак реалізується у якості принципу на різній основі. У даосизмі воно проводиться через норму “цзи-жань” (природність), у конфуціанстві через “лі” (ритуал), у легізмі через “фа” (закон).

Особливістю давньокитайської філософії є те, що в ній завжди переважала соціально-політична і моральна орієнтація. Інколи це пояснюється тим, що оскільки в Китаї міфів про природу було відносно менше, ніж стосовно інших явищ, то й філософія, яка виростала з міфології, також особливо не була орієнтована на теми натурфілософії. Мабуть, все ж тут діяв комплекс причин. Звичайно в Китаї міфи про природу були і це виявилось у виникненні окремої натурфілософської школи (інь-ян-цзя), але до якої міри пропорційна меншість міфів про природу могла відіграти вирішальну роль у нахилі до політичної та етичної тематики - це питання ще потребує подальшого з’ясування.

Переважання соціально-політичної та етичної проблематики можна пояснити й іншими причинами. Історичні та природні умови, за яких складалась державність у Китаї, створили престижний і потужний соціальний шар людей, які були задіяні в управлінні державними та громадськими справами. Цілком природно, що цей шар постійно поповнювався передовими, інтелектуально розвиненими й грамотними особами, середовище яких і було ґрунтом для зростання мудреців, філософів. Отже не стільки вже наявна філософія раптом зайнялася соціально-політичною та етичною проблематикою, скільки сама проблематика, що склалася внаслідок певного соціально-історичного стану, від самого початку формувала типові риси давньокитайської філософії та й її саму як таку.

Отже, міфологічна традиція, поєднавшись з соціальною позицією філософів, орієнтувала філософію на дослідження соціально-політичних і етичних проблем, розробку питань державного управління, питань етики, ритуалів. Усе це й посіло провідне місце у творах китайських філософів.

Оскільки традиційно у Китаї філософія і природознавство розвивалися нарізно і навіть мала місце зневага філософів до тих, хто вивчав природу, то тим самим китайська філософія позбулася додаткових джерел формування більш цілісного світогляду, а природознавство, у свою чергу, не отримувало методологічних орієнтирів з боку філософії. Майже не розроблялись у неї також і питання логіки, що гальмувало формування поняттєвого апарату. Навіть для творів провідних китайських мислителів характерним є інакомовлення; нахил до числової магії (напр., у Конфуція: три види дружби, шість пороків, три види радості, три недоліки тощо); наведення плетениці причинних залежностей; постійна гра протиставленням суперечностей - добре і зле, позитивне і негативне тощо. Напр., у книзі “Сюнь-цзи” говориться: “Люди, перебуваючи в стані миру, не можуть не жити спільно, якщо вони спільно живуть і при цьому не здійснюють розподілу обов'язків, тоді виникає суперництво. Коли виникає суперництво, воно призводить до безладу; коли виникає безлад, він призводить до того, що люди залишають своє помешкання...”[6].

Ще з давніх часів прийнято виділяти у Китаї шість філософських шкіл: конфуціанство, моізм, легізм (фацзя або школа законників), школа імен (софісти), натурфілософи (прибічники вчення про інь і ян), даосизм.

2.2. Основні філософські школи Стародавнього Китаю

Засновником філософії у Давньому Китаї вважають Кун цзи (що значить вчитель Кун, або Конфуцій у європеїзованому варіанті), який жив у 551-479 рр. до н.е., на ймення він був Цю, на прізвисько - Чжун-ні. У ранні роки він вивчав старовинні обряди й традиції, з 26 років почав чиновницьку службу, а з тридцяти років започаткував педагогічну діяльність. У книзі “Лунь юй” (“Бесіди й висловлювання”), яка була записана його учнями, Конфуцій так говорить про свій життєвий шлях: “У п'ятнадцять років я звернув свої думки до навчання. У тридцять років я досяг самостійності. У сорок років я звільнився від сумнівів. У п'ятдесят років я пізнав волю неба. У шістдесят років навчився відрізняти правду від неправди. У сімдесят років я став іти за нахилами мого серця і не порушив ритуалу»[7].

В уявленнях про небо, яке згадує Конфуцій, він ішов за традицією. Для нього небо - найвища сила. Та він наполягав не на пропаганді величі неба, а на страху перед ним, перед невідворотністю небесної долі. Небо визначає кожній людині її місце в суспільстві, заохочує її і карає. Небо - це доля, дао.

У центрі уваги Конфуція і його послідовників - взаємовідносини між людьми, проблеми виховання, етичні проблеми. Однак усі їхні ідеали не спрямовані на майбутнє, вони - у минулому. Культ минулого - характерна риса конфуціанського світогляду. “Я передаю, але не створюю. Я вірю у старовину і люблю її” - каже він[8].

Механізмом, що надає змогу зберігати порядок і стабільність у суспільстві, є ритуал (лі), який у свою чергу складається з багатьох елементів. Сакралізований ритуал самим своїм перебігом автоматично забезпечує відтворення старого і не припускає інновацій.

Етика Конфуція спирається на такі поняття як “взаємність”, “золота середина” (чжун юн), людинолюбство (жень).

Що стосується першого, то у “Лунь юй” говориться таке: “Чи можна керуватися усе життя одним словом? ” Вчитель відповів: “Це слово взаємність. Не роби другим того, чого не бажаєш собі”[9].

“Золота середина” уявляє собою найвищий принцип, хоч люди вже й втратили його: “Припускатися крайнощів так само негоже, як і не встигати здійснювати... Оскільки не можна віднайти людей, які дотримуються середини у поведінці, доводиться мати справу з людьми або нестриманими, або обережними. Нестримані хапаються за все, а обережні уникають негарних справ»[10].

Стосовно “людинолюбства”: “Якщо людина незламна, наполеглива, скупа на слова, то вона близька до людино любства”[11]. Коли Конфуція спитали про людинолюбство, він відповів так: “Поза своїм домом стався до людей так, неначе приймаєш дорогих гостей. Використовуй народ так, неначе здійснюєш важливе жертвопринесення. Не роби людям того, чого не бажаєш собі, і тоді у державі та в сім'ї до тебе не будуть відчувати ворожнечі”[12].

Той, хто дотримується моральних принципів конфуціанства називається “шляхетним мужем” (цзюнь цзи), йому протилежна “негідна людина” (сяо жень), людина, що позбавлена високих моральних якостей. Ознак “шляхетного мужа” багато. Ось одна з них: “Шляхетний муж непокоїться про мораль; негідна людина дбає про краще улаштування. Шляхетний муж думає про те, як би не порушити законів; негідна людина думає про те, як здобути вигоду... Шляхетний муж, зазнаючи нестатків, мужньо їх переживає. Негідна людина, впадаючи в нестатки, розпускається”[13]. Ключ до управління народом Конфуцій вбачав у силі морального прикладу правителів стосовно підлеглих, а з боку народу передбачалась покора, шанобливе ставлення нижчих до вищих.

“Виправлення імен” (чжен мін) - кульмінація конфуціанського культу минулого. У світі панує плинність і тому правителю слід весь час пильнувати, аби в суспільстві все залишалось незмінним. Виправлення імен і означає приведення стану речей у відповідність з їх усталеним, “минулим” значенням. Управління в державі слід починати з виправлення імен. На питання про те, навіщо це потрібно, Конфуцій відповів: “Шляхетний муж виявляє обережність відносно того, чого не знає. Якщо імена неправильні, то слова не мають під собою підстав. Коли слова не мають під собою підстав, то справи не можуть здійснюватись. Якщо справи не можуть здійснюватись, то ритуал і музика не квітнуть. Якщо ритуал і музика не квітнуть, покарання не застосовуються належним чином. Якщо покарання не застосовуються належним чином, народ не знає як себе вести. Тому шляхетний муж, даючи імена, повинен проголошувати їх правильно, а те, що проголошує, правильно здійснювати. У словах шляхетного мужа нічого не повинно бути неправильного”[14].

З інших представників древнього конфуціанства слід згадати Мен-цзи і Сюнь-цзи, які цікаві своєю протилежністю. Мен-цзи (372-289 рр. до н. е.) розробляв шляхи кращого управління і шукав засоби втілення своїх ідеалів у життя. “Дао

управління народом, писав він, таке:, - ті, які мають постійні заняття, мають постійні добрі почуття. Ті, які не мають постійних занять, не мають постійних добрих почуттів. Коли не мають постійних добрих почуттів, розпускаються, стають аморальними, здатними до будь-якої поганої справи. Коли вони скоюють злочини, їх карають. Це і означає накидати на людей сітку закону. Хіба, коли при владі гуманний досконало мудрий правитель, на людей накидають сітку закону? Тому досконаломудрий правитель повинен бути уважним, заощадливим і дотримуватись ритуалу стосовно підлеглих, а при стягненні податків з народу бути помірним”[15]. У його вченні мають місце ті самі конфуціанські категорії: порядок, доброчинність, людинолюбство, справедливість. Цікаві його судження відносно природи людини: “Прагнення природи людини до добра схоже на прагнення води текти униз... Якщо природа людини підкорюється природним проявам почуттів, то вона може бути доброю. Ось що я маю на увазі, говорячи, що природа людини є доброю. Коли людина чинить негарно, то у цьому немає вини її природних якостей. У всіх людей є почуття співчування, є почуття сорому й обурення, є почуття поваги й шанування, є почуття правди й неправди. Почуття співчування - це основа людинолюбства. Почуття сорому й обурення - це основа справедливості. Почуття поваги й шанування - основа ритуалу. Почуття правди й неправди - основа пізнання. Людинолюбство, справедливість, ритуал і здатність до пізнання не зовні надходять до нас, а завжди властиві нам, тільки ми не думаємо про них”[16].

Сюнь-цзи (313-238 рр. до н. е.) спростовував положення Мен-цзи про добру природу людини. “Мен-цзи говорив: “Людина за своєю природою добра”. Я говорю, що це неправильно... Людина за своєю природою зла. - писав він. - У давні часи досконаломудрі, бачачи, що людина за своєю природою є злою, і знаючи, що вона розпутна, йде неправильним шляхом, прагне до безладдя і не піддається утихомиренню, саме тому створили владу правителя, аби слідкувати за людьми... Нехай навіть людина від природи і має чудові властивості й мудрість, вона повинна ще отримати мудрого вчителя і йти за ним в усьому, вона повинна обирати собі друзями гарних людей і товаришувати з ними”[17].

Засновник цієї школи - Мо-ді, який народився у рік смерті Конфуція (479 до н. е.) і помер у 400 р. Школа проіснувала два століття й загинула за часів імператора Цинь Шихуанді. Головна книга цієї школи - “Мо-цзи” є результатом колективної творчості.

Представники школи були противниками конфуціанства. Культ неба у них зберігався, однак моїсти звільнили людину від держави й чиновництва як посередників у зносинах між собою й небом. Мо-ді вчив, що “шанувати долю немає сенсу; якщо нехтувати долею, то біди не буде”[18]. Згідно з його вченням, воля неба не визначає те, що коїться на землі, Небо тільки бажає, щоб люди любили одне одного. Представники школи виступали за загальну любов до всіх людей, а не лише свій до свого, родич до родича, як до цього зводилось у конфуціанстві. Вони були проти нерівності людей. “Мій задум, - казав Мо-ді, - знищити все це”. Висміювалось конфуціанство за крайню прихильність до старовини, традицій. Філософи цієї школи були проти будь-яких воєн.

Мо-ді був надзвичайно переконаним у істинності свого вчення: “Якщо спробувати словами інших шкіл спростувати мої міркування, то це все рівно, що пробувати яйцем розбити камінь. Якщо навіть переб'ють усі яйця у Піднебесній, то камінь лишиться таким же, він не зруйнується”[19].

Пізні моїсти дали визначення всіх основних понять етики свого вчителя, на свій лад (з точки зору загальної любові людей один до одного) переосмислили і основні етичні категорії конфуціанства. Ось деякі з прикладів: “Справедливість - рішучість любити усіх людей Піднебесної і здатність бути усім їм корисним. Однак не обов'язково усім одночасно й одразу бути корисним”; “Вірність - такий спосіб дії, коли те, що надає людям користь, робиться шляхетним мужем навіть шляхом примушування самого себе”[20].

Цю школу ще називають школою законників, або китайською - “Фа-цзя”. Конфуціанському ритуалу (“лі”) представники школи протиставили “фа” (закон), який безпосередньо пов’язували з покаранням: закон і покарання йшли поруч, одне асоціювалось з іншим. Мабуть передбачалось, що природа людини неодмінно приведе до порушення закону. У системі поглядів легістів щодо управління повністю відкидається переконання, моральний примус, натомість обґрунтовується політика правового покарання з посиланням на закони, що свідомо встановлюються правителем. Совість - не є надійним засобом покірливості, тому слід покладатися тільки на властивий людям страх, страх - головне кермо врядування.

В управлінні представники школи провокували процес знецінювання знатності, висунули принцип заміщення посад за здібностями. На практиці це вело до перманентного оновлення бюрократичного апарату.

Відомим теоретиком і практиком легізму був Гунсунь Ян, котрий більше відомий у історії як Шан Ян (390-338 р. до н. е.) і який був страчений (розірваний колісницею). До речі, всі видатні легісти закінчували своє життя досить сумно, як жертви того насильства, котре пропагували. Шан Ян вважав, що за природою людина є злою і її можна стримати тільки карою і страхом. Особливості людської природи він покладав і у підґрунтя суспільної історії, яку поділяв на три періоди: користолюбство, людинолюбство, законолюбство. Раніше, коли люди були простішими, більш чесними і водночас більш дурнішими, ними можна було керувати силою розуму. Тепер же, коли люди стали хитрі, нечесні й розумні, керувати ними можна лише силою. Ось один із численних рецептів управління з книги легістів “Шан цзюнь шу”: “Люди за своєю суттю прагнуть до порядку, однак їхні дії породжують безладдя. Тому там, де людей суворо карають за дрібні провини, провини зникають, а тяжким [злочинам] просто немає звідки взятися. Оце і є “наводити порядок ще до того, як виникне безладдя”. Там, де людей суворо карають за тяжкі злочини і м’яко карають за дрібні провини, не тільки не можна буде запобігти тяжким злочинам, а й не можна буде попередити дрібні провини. Оце і є “наводити порядок, коли в країні вже вибухнуло безладдя”[21]. Зразковою з точки зору управління є та держава, де мало нагород і багато покарань. Їх оптимальне співвідношення 1:9, тобто одна нагорода на дев’ять покарань. Протизаконні вчинки викорінюються не нагородами, а виключно покаранням.

[6] Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 2. – М.: Мысль, 1973. – С. 158.

[7] Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т.1. – М.: Мысль, 1972. – С. 143.

[8] Там само. С. 153.

[9] Там само. С. 167.

[10] Там само. С. 164.

[11] Там само.

[12] Там само. С. 159-160.

[13] Там само. С. 148, 166.

[14] Там само. С. 161-162.

[15] Там само. С. 234.

[16] Там само. С. 243, 244.

[17] Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 2. – М.: Мысль, 1973. – С. 204, 205, 209.

[18] Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 1. – М.: Мысль, 1973. – С. 196.

[19] Там само. С. 199.

[20] Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 2. – М.: Мысль, 1973. – С. 68, 69.

[21] Там само. С. 216.