«Філософія: Навчальний посібник.»: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Отже, обов’язки стосовно тіла визначаються тим, що тіло є нашою природою, яка дозволяє нам впливати на природу поза нами, воно - засіб нашої дії і пізнання, врешті-решт, воно - знаряддя нашої свободи. Тому тіло є об’єктом моральної поведінки. Моральний закон стосовно тіла звучить так: ніколи не роби тіло метою, об’єктом насолоди заради насолоди, розвивай тіло як засіб для досягнення свободи; піклуйся про тіло лише настільки, наскільки це потрібно для нього в якості засобу для кінцевої моральної мети.

Обов’язки стосовно інтелігенції випливають з необхідності її розвитку, а цей розвиток здійснюється через пізнання, кінцева ж мета пізнання - осягнення обов’язку. Тому моральний закон стосовно інтелігенції проголошує: 1) «у розвитку твоєї інтелігенції ти не мусиш нічим себе пов'язувати; що стосується змісту її, ти не повинен підкорювати її ніякому сторонньому міркуванню»; 2) «досліджуй вільно сповна! Вчись, мисли, досліджуй якомога більше»; 3) «досліджуй за обов’язком, досліджуй заради твоєї свободи»[175].

Обов’язки стосовно суспільства спираются на те, що для своєї самодіяльності Я має потребу в іншому Я, оскільки воно лише тоді відчуває себе вільним, коли його таким визнають. Саме так, інше Я потребує мого визнання його вільним. З цього повинен укладатися порядок, згідно якому нікому не байдуже як вчиняє інший. Він повинен хотіти, щоб усі чинили за власним моральним переконанням, а оскільки таке переконання може бути тільки одним для всіх, то ми хотіли б, щоб воно й дійсно стало одним загальним переконанням. Однак наперед загального морального переконання немає у дійсності, отже його треба дістатися. Ця мета може бути досягнута за умови вільного взаємного спілкування, участі у житті суспільства. Отже, необхідність спілкування Фіхте обґрунтовує мораллю. Утвердження спільної кінцевої мети людства у досягненні єдиного морального переконання Фіхте вважав сутністю церкви й держави.

Ясна річ, живучи в суспільстві, ми можемо вступати у протиріччя зі суспільними інтересами і тоді, аби не порушувати громадський порядок і водночас бути вільними, ми повинні мати можливість публічно висловлювати свою думку і мати обмеження в цьому. І тут Фіхте звертається до обґрунтування необхідності розділення посадових функцій і функцій громадянських. Як посадова особа я повинен дотримуватися узаконеного панівного переконання, а як член «республіки науковців» повинен у публічній сфері за власною совістю викладати своє переконання. Школою вчених, яка повинна мати таку свободу, є університет.

9.4.4. Вчення про людину, суспільство і його історію

Проблемам людини, суспільства й історії Фіхте присвятив ряд праць. Серед них «Декілька лекцій про призначення науковця», «Призначення людини», «Замкнена торговельна держава», «Основні риси сучасної епохи». Питання про сутність людини Фіхте пов’язував зі своїм вченням про мораль. Бажання людини знати про себе укорінене в його рефлективну здібність, у здатність замислюватися: «Що є Я?», коли саме Я через самого себе бажає знати себе. З одного боку, людина є одним з явищ природи, однак тільки людина знає про своє власне буття, до того ж як про дієву частину природу. Усвідомлення своєї дієвості називається волею. З рішучості чи нерішучості волі виводиться каяття, совість. Людина не хоче бути просто продуктом природи, вона хоче діяти, бажає бути вільною істотою. Система природи заперечує свободу і тим самим вступає у протиріччя з системою свободи, презентованою людиною.

Далі Фіхте йде таким шляхом. Як людина знає природу? Її досвід не є досвідом речей самих по собі. Від початку немає в людині і досвіду свідомості, однак вона має бажання знати, і це бажання задовольняється за рахунок самосвідомості. Пізніше, у досвіді, ми усвідомлюємо речі як незалежне від нас буття, однак ми можемо бути впевненими лише у власному бутті. Потім здійснюється перехід до практичної сутності людини. Призначення або мету людського життя ми не можемо вивести шляхом теоретичного знання. Вони випливають з нашої початкової самодіяльної практичної сутності.

Що стосується суспільства і його історії, то ми тут пошлемося на матеріал з роботи Фіхте «Основні риси сучасної епохи», опублікованої у 1806 р. на основі лекцій, що були прочитані у Берліні. Мету людського життя Фіхте вбачає у тому, що воно повинно прагнути встановити у земному бутті всі свої відносини вільно і відповідно розуму. Хоч людині внутрішньо й властива свобода, однак шлях до справжньої свободи є довгим. Оскільки людина розвивається з родом і у роді, то йдеться про свободу роду. Можна виділити дві головні епохи або періоди у історії, тобто у земному житті людства: епоху панування інстинкту розуму, коли розум здійснюється не через свободу, і свободи розуму (підсумково виходить, що рух звершується від сліпого життя до зрячого). Ця схема слугує підставою виділення інших ступіней. Так між першою й другою епохою є перехідна - епоха свідомості або науки розуму, а між нею і попередньою епохою є ще епоха звільнення від інстинкту розуму. Однак і тут є ще проміжні епохи: панування авторитету розуму і звільнення від його утиску. Разом зі звільненням від авторитету розуму настає період падіння будь-якого панування розуму і настає свобода, і це торжество свободи можна назвати епохою «мистецтва розуму». Кожна епоха має й свою моральну характеристику: 1) стан невинності; 2) стан початкової гріховності; 3) стан довершеної гріховності; 4) початок виправдання; 5) довершене виправдання й освячення.

Увесь шлях, який людство проходить у земному житті, підкреслює Фіхте, є, по суті, повернення до початку, до вихідного стану, у цьому полягає мета історичного процесу. Але цей шлях людство має пройти власними ногами, люди самі себе повинні зробити тим, що їм було спочатку даровано.

9.5. Філософія Ф. В. Й. Шеллінга

9.5.1. Життя й творчість Ф. В. Й. Шеллінга

Фрідріх Вільгельм Йозеф Шеллінг народився у 1775 р. у місті Леонберг, недалеко від Штутгарта, в сім’ї церковного службовця. У десятирічному віці Вільгельма віддали в латинську школу, а вже через п’ять років він став студентом Тюбінгенського університету. З п’яти університетських років, Шеллінг два перших присвятив філософії, а три наступних - теології. У Тюбінгені він товаришував із Гегелем, який був на п’ять років старшим. У 1791 р. Шеллінг вперше прочитав кантівську «Критику чистого розуму» і перейнявся суттю критичної філософії. Ступінь магістра філософії здобув у 1792 р. Після закінчення університету і до 1798 р. він був домашнім вчителем. За цей час відбулася його еволюція від захоплення проблемами знання до проблем натурфілософії, яка супроводжувалась виходом ряду праць, що давали йому сподівання на академічну кар’єру. І коли Шеллінгу ще не виповнилось і 24 роки його запросили зайняти професорську кафедру в Ієнськім університеті.

Викладацька діяльність в Ієні продовжувалась чотири роки. Тут молодий професор викладав курси філософії природи та трансцендентального ідеалізму. Наступні три роки Шеллінг працює у Вюрцбурзі ординарним професором університету.

У 31 рік Шеллінг переїздить до Мюнхена. У творчому відношенні мюнхенський період відзначився переходом Шеллінга до філософії релігії, однак у Мюнхені він спочатку не мав академічних занять. Восени 1826 р. у Мюнхен був переведений один із найстаріших університетів Німеччини, куди був запрошений і Шеллінг. Вже на першій лекції, виступаючи перед баварською молоддю, він говорив, що в учбовому процесі повинен мати місце дух свободи, можна примусити людину навчатись, чому завгодно, але філософія є вільною любов’ю, їй не можна навчитися, не можна примусити людину до її засвоєння.

Восени 1841 р. Шеллінг переїхав на запрошення до Берліна, де викладав у Берлінському університеті курси філософії міфології та філософії одкровення. Через п’ять років, після скандалу з приводу публікації його курсу лекцій без відома автора, викладацька робота Шеллінга практично припинилася. Помер Шеллінг у Рагаці 20 серпня 1854 р.

9.5.2. Теорія знання й натурфілософія

Як Фіхте починав свою філософську діяльність, «відштовхуючись» від Канта, так само від нього самого, прагнучи подолати фіхтеанську однобічність, «відштовхнувся» Шеллінг. Його філософський розвиток у молоді роки просувався надзвичайно потужно. У 16 років він вивчає «Критику чистого розуму» Канта. Через три роки він уже - прибічник філософії Фіхте, а ще через 3-4 роки переходить від захоплення фіхтевською філософією знання до філософії природи.

У працях цього періоду Шеллінг теж фіксує суперечливість Канта через припущення «речі самої по собі», що вело до дуалізму, і прагне уникнути його. На думку Шеллінга, філософія є наукою, що має зміст і форму, до того ж можлива лише одна- єдина наукова форма філософії. Будь-яка наука повинна мати єдність, а ця єдність може бути забезпечена тільки деяким основоположенням, пошук якого - задача теорії знання або “першоначальної науки”[176]. Ідучи поряд із Фіхте, Шеллінг вважав, що основоположення може бути лише одним. Таку якість має тільки одне безумовне положення у вигляді «Я є Я».

У роботі «Про Я як принцип філософії або про безумовне в людськім знанні» Шеллінг більш фундаментально ставить питання про безумовне чи про абсолютні підстави знання, аналізуючи смисл слова «обумовлювати». «Bedingen (обумовлювати), - пише Шеллінг, - означає дію, через яку дещо стає Ding (річчю), bedingt (обумовленим), тим, що зроблено річчю, а звідси разом з тим ясно, що ніщо не може бути покладеним як річ через самого себе, тобто, що безумовна річ (unbedingtes Ding) є протиріччя. А саме, Безумовним (Unbedingt) є те, що зовсім не робиться річчю і що ні в якому разі стати нею не може»[177]. Отже, у світі речей ми не можемо віднайти безумовне, оскільки необумовлених речей не буває. Безумовне може бути знайдено тільки у суб’єкті. Філософія, яка відшукує безумовні підвалини знання у світі речей, поза суб’єктом називається догматизмом. Критична ж філософія находить безумовне підґрунтя знання у сутності суб’єкта. Але що значить «находить»? В усякому разі, це не значить, що безумовне ми знаходимо в суб’єкті теж на зразок деякої речі. Безумовне і не об’єкт, і ні дещо, обумовлене суб’єктом. Воно - абсолютний суб’єкт або абсолютне Я. І це абсолютне Я, вважає Шеллінг, є вихідний пункт системи філософії.

У наступний період раннього Шеллінга іде перехід до філософії природи. Він встановлює зв’язок теорії знання з натурфілософією, підкреслюючи її необхідність у системі знання. Виходячи з поняття інтелігенції, Шеллінг вказує, що вона діє або безсвідомо, або вільно й свідомо. Філософія знімає цю протилежність тим, що розглядає безсвідому діяльність від початку тотожну свідомій і як таку, що вийшла з одного спільного з нею кореня.

Природа розуміється ним як суб’єкт і об’єкт одночасно, і як продуктивність (суб’єкт), і як продукт (об’єкт), а у Фіхте природа - тільки об’єкт (один з станів не-Я). Тому у фіхтевській філософії такої самостійної галузі філософського знання, як натурфілософія, фактично немає місця або вона несуттєва для його системи. У Фіхте рівень самосвідомості (Я) є первісним, він передбачений, але не виведений. Для Шеллінга вищий рівень рефлективної здібності є результатом довгої еволюції неорганічної і органічної природи. Тому вища, людська суб’єктивність здатна у властивій їй формі (натурфілософії) побачити лінію розвитку вищих форм діалектики суб’єкта і об’єкта від її нижчих форм.

Шеллінг вважав, що об’єкт іще раніше, перш ніж він піднесе себе до свідомості, є реальністю, яка продукує з себе щось свідомісне. Тому природу він називає «суб’єкт-об’єкт» навіть ще до свідомості і поєднання «суб’єкт-об’єкт» вважає за можливе замінити на рівноважний вираз «ідеально-реальне». Природа як об’єкт стає таким для поставшої свідомості тільки наприкінці самотворчого процесу тієї ж природи. Складається так, що немов природа через людську свідомість самопізнає себе. Ясно, що раз природа вже пройшла весь свій шлях від примітивних форм суб’єктивності до свідомості, то філософське знання про неї назавжди залишається тільки ретроспективним.

Природа є космічним організмом, що має «світову душу». За Шеллінгом, усі ступені буття одвічні і абсолютно одночасні. Тема розвитку розуму у світі, або розумний розвиток світу перейшла пізніше від Шеллінга до Гегеля.

9.5.3. Філософія тотожності

Досить рано Шеллінг прийшов до переконання, що аби філософія стала системою знання, слід обґрунтувати і владнати між собою всі частини навколо певного принципу. Таким принципом стала «тотожність», а сама філософія отримала назву «філософія тотожності». Задачу по переводу своєї філософської позиції у русло філософії тотожності Шеллінг об’ємно вирішує в роботі «Система трансцендентального ідеалізму» (1800).

Вже у вступі до цієї праці автор проголошує, що він давно прийшов до розуміння паралелізму природи та інтелігенції, але переконався, що нарізно ані трансцендентальна філософія, ані філософія природи не можуть розкрити цей паралелізм і тільки разом вони можуть вирішити цю задачу. Філософія природи виходила з того, що інтелект виникає з природи, і що вона є інтелектом, який розвивається, інтелектуальність природи проглядається навіть у несвідомому. Трансцендентальний ідеалізм показує, як виводиться необхідне уявлення про світ з інтелекту. «...Для чисто теоретичного бачення байдуже, - зауважує Шеллінг, - прийняти за первинне об'єктивне чи суб'єктивне, оскільки вирішити це на користь суб'єктивного може тільки практична філософія»[178]. Оскільки філософія природи, яка за первинне брала об’єктивне, вже була ним представлена, то тепер черга за трансцендентальним ідеалізмом, який повинен дати відповідь на питання про те, як до суб’єктивного приєднується об’єктивне і співпадає з ним.

Трансцендентальна філософія поділяється на систему теоретичної і систему практичної філософії. Коли ми знання обґрунтовуємо припущенням, що речі є такими, якими ми їх собі уявляємо, то дослідження можливості досвіду - задача теоретичної філософії. Коли ж ми вважаємо, що дещо об’єктивне може бути змінене через первісно вільну діяльність, то з’ясування всіх питань навколо цього - справа практичної філософії.

Однак це ще не все. Проблеми, якими переймаються теоретична й практична філософія втягують нас у протиріччя. З одного боку, вимагається панування думки над чуттєвим світом (через початкову переконаність людей у тому, що уявлення є зразками для речей, які ми створюємо), а з іншого боку, як це сумістити з розумінням того, що наші уявлення повинні відповідати дійсному світові, що існує до нас і незалежно від нас (через укорінену в нас звичку вважати уявлення копіями речей). Досягаючи теоретичної достовірності, ми втрачаємо практичну, досягаючи практичної - втрачаємо достовірність теоретичну. Протиріччя вимагає розв’язання, і тому вищою задачею трансцендентальної філософії є відповідь на питання, «як можна одночасно мислити уявлення такими, що узгоджуються з предметами, а предмети такими, що узгоджуються з уявленнями?»[179].

Намічена проблема не вирішується ані теоретичною, ані практичною філософією, а лише більш високою, філософією мистецтва, яка досліджує естетичну діяльність, що створює і ідеальний світ мистецтва, і реальний світ об’єктів, поєднуючи як безсвідомо-творче начало (коли твориться дійсний світ), так і свідомо-творче начало (коли твориться естетичний світ). У мистецтві має місце тотожність ідеального й реального, воно показує нам як інтелект творить природу. У підсумку система трансцендентального ідеалізму поділяється на систему теоретичної філософії, систему практичної філософії і систему філософії мистецтва, показуючи як саме теоретичний інтелект пізнає світ, практичний його впорядковує, а художній його творить.

Далі обмежимось викладенням основних тез практичної філософії Шеллінга, котра пов’язується з наявністю у людини бажання як вольової властивості. Перш за все, автор показує, що початок бажання має місце не в ізольованому індивідові, а у світі взаємопов’язаних індивідів, тобто в суспільстві й історії. Вплив, якого зазнає індивід від інших, є не разовим актом, а постійною дією, що називають вихованням.

[175] Цит. за: Фишер Куно. История новой философии. Том шестой. Фихте, его жизнь, сочинения и учение. – СПб.: Издание Д.Е. Жуковского, 1909. – С. 495.

[176] Шеллінг ще називає її «Philosophia prima», «Теорія (Наука) всіх наук», «Пранаука» тощо.

[177] Шеллинг Ф. В. Й. Ранние философские сочинения. – СПб., 2000. – С. 42.

[178] Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма. // Шеллинг Ф. В. Й Сочинения. В 2 т. Т.1. – М.: Мысль, 1987. – С. 229.

[179] Там само. – С. 239.