«Філософія: Навчальний посібник.»: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Атрибут - (лат. attributum - властивість) Спіноза визначає як те, що складає сутність субстанції. Атрибути - істотні властивості вічної й безкінечної субстанції, самостійні один відносно одного, але невід’ємні від субстанції. Таких властивостей у неї незчисленна множина, однак Спіноза говорить тільки про дві: протяжність і мислення.

Модуси (лат. modus - міра, положення, спосіб) - це стани субстанції, те, що існує в іншому. Модуси пов’язані з субстанцією через атрибути. Конкретні речі з їхніми конкретними властивостями - модуси (модифікації) безкінечних атрибутів субстанції.

Отже, щоб не говорив нам Спіноза стосовно кількості атрибутів, він фактично веде мову про два - протяжність і мислення. За “мисленням” як атрибутом субстанції тягнеться довгий шлейф модусів: усі емоції, пристрасті, почуття, думки, ідеї. У другій частині “Етики” наводиться важливе положення про збіг порядку і зв’язку ідей з порядком і зв’язком речей, через те, що під яким би атрибутом ми не подавали природу, всі вони рівноцінні, оскільки всі атрибути стосуються одного й того ж:

Субстанція мисляча й субстанція протяжна складають одну й ту ж субстанцію, що розуміється в одному випадку під одним атрибутом, а в іншому під другим. Так само й модус протяжності та ідея цього модусу складають одну й ту ж річ, тільки виражену двома способами... Так, напр., коло, що існує в природі, і ідея цього кола, що знаходиться у Богові, є одна й та ж річ, що виражена різними атрибутами. Так що, чи будемо ми уявляти природу під атрибутом протяжності, чи під атрибутом мислення, чи під яким-небудь іншим атрибутом, ми в усіх випадках віднайдемо один і той же порядок, інакше кажучи, один і той же зв'язок причин, тобто, що ті ж самі речі йдуть одна за одною”[129]. Людина, утворюючи єдність протяжного тіла і мислячої душі, теж модус атрибутів Бога. На цих засадах будується концепція пізнавального процесу.

Ряду станів людського тіла строго відповідає ряд ідей душі, а коли на тіло людини діють зовнішні причини (тіла), то в душі є ідеї і цих зовнішніх тіл. Чим у більшу кількість станів попадає тіло людини, тим більше в душі ідей. Всі ідеї, оскільки вони причетні до Бога, є істинні. Ознака помилковості стосується тільки неадекватних і невиразних ідей, що відносяться до поодиноких душ окремих індивідів. Отже, у абсолютному смислі немає різниці між ідеями помилковими та істинними, мають місце тільки більш або менш адекватні ідеї. Останнє положення отримує підтримку у вченні про три роди пізнання: 1) пізнання через хаотичний досвід та уяву, що дає нам лише гадку (opinio); 2)розсудок (ratio); 3) знання інтуїтивне (scientia intuitiva). Тільки два останні роди знання з необхідністю істинні. Усіх людей на рівні цих родів об’єднує одне джерело - загальне в речах: “Існують деякі ідеї або поняття, які загальні для усих людей, оскільки всі тіла мають між собою дещо спільне, що повинно бути усіма сприйнято адекватно, тобто ясно й чітко”[130]. Одна з форм неадекватності пізнання виявляється у гадці людей про наявність випадковості.

Наведені положення стосовно пізнання далі використовуються Спінозою для аналізу афектів, оцінки їх пригноблюючої сили для обґрунтування напрямку до свободи людини на шляхах використання розуму.

Адекватним і неадекватним ідеям відповідає активний або пасивний стан душі, з яким, через збігання порядку ідей і порядку речей, корелює активність або пасивність тіла. Але і в тому і в іншому стані люди сприймають свої дії як вільні, хоч насправді неадекватному сприйняттю відповідає несвобода. Душа, маючи адекватні чи неадекватні ідеї, у рівній мірі прагне зберегти свій стан (активності або пасивності). Якщо прагнення стосується тільки душі, то воно називається волею, коли ж воно відноситься і до душі, і до тіла разом, то зветься потягом. Якщо потяг усвідомлюється, він називається бажанням. Бажання, задоволення і незадоволення - основні афекти (пристрасті), від яких беруть початок решта. У випадку негативної ролі афектів (при пасивному стані душі) обставини складаються так, що люди усвідомлюють лише свої бажання і вчинки, але не знають їх причин. З усього цього випливає, що для нас, хто знає про справжні причини негативних афектів і негативних вчинків людей, має бути обрана позиція спокійного ставлення до людей (не журитися, не сміятися, а розуміти). Такі оцінки як „добро”, „зло”, „досконале”, „недосконале” - лише людські забобони. Самі по собі речі є нейтральними по відношенню до людських оцінок. Та все ж Спіноза вживає ці слова, називаючи добром і досконалістю все, що корисне для людської натури. Звільнення від сили пристрастей він вбачає у яснім і чіткім пізнанні. Афекти, що відповідають пасивному стану і які тим самим є противними нашій природі, перестають нас пригноблювати як тільки ми утворюємо чітку ідею тих афектів. Така ідея найкраще складається на основі третього роду пізнання, саме він мінімізує силу афектів і веде до злиття людини з Богом на основі любові до пізнання. У цьому, за Спінозою, наше спасіння, блаженство або свобода.

Своєрідним продовженням і водночас доповненням „Етики” є „Політичний трактат”. Про спінозівське розуміння зв’язку етики й політики можна дізнатися зі вступу до цього трактату. Етичне стосується природи людини як окремого індивіда з точки зору особливостей його темпераменту, розуму, почуття, волі тощо, тобто всього того комплексу, який можна назвати характером або вдачею (це й є одне зі значень латинського терміну ethica, інше його значення - наука про звичаї), що визначає лінію поведінки індивіда з природною необхідністю. Так зване „політичне” стосується сфери сукупного, спільного буття людей, коли суспільство й держава бачаться одним колективним тілом. Політика - вчення про успішне управління суспільством на засадах розуму. Одну з причин невдач у справі створення прийнятної політичної науки Спіноза вбачає в тому, що філософи не покладали у підвалини політики реальну людську природу, вони лише висміювали її, а замість реальної ставили вигадану людську природу, якої ніде й ніколи не було. Тому без правильного етичного знання не може бути і правильної політичної теорії.

Приймаючи людей такими, які вони є і не вибудовуючи ніяких ілюзій стосовно можливості приходу до влади якихось нових праведників, Спіноза хоче розглянути у своєму трактаті загальні умови, котрі завжди здатні забезпечити добробут держави, а також вільне й безпечне існування людей незалежно від того чи керується конкретний правитель розумом чи афектами, тими або іншими мотивами. Звернемо увагу на такі положення трактату як природне право, право верховної влади і свобода.

Природне право базується на законах природи людини, а вона є такою, що люди скоріше потурають своїм бажанням, ніж розуму. Ступінь правоздатності кожного визначається силою його індивідуальної природи („кожна людина має стільки права, скільки моці”), однак не настільки, щоб хтось був цілком позбавлений природного права. Люди зберігають його як у тому випадку, коли мудрець спирається у своїх вчинках на розум, так і тоді, коли невіглас підкорює свою поведінку афектам. Не можна не помітити у цій позиції філософа проявів гуманізму і рівності людей. У деякій базовій площині, в умовному природному стані люди рівні, вчинки кожного виправдані його природою. У цьому стані не існує злочинної поведінки.

Обмеження правоздатності дій стосуються переходу до суспільного буття та до держави, однак і вони мають межі: що не може бути заборонено, те обов’язково має бути дозволеним, хоч би від того часто могла б бути й шкода. Тому не можна верховній владі піднімати на рівень закону такі вимоги, які не можуть бути виконані за своєю суттю. Не можу ж я, говорить Спіноза, добитись того, щоб мій стіл їв траву, хоч я й маю право розпоряджуватись ним. Так і держава. Вимагаючи покори від громадян, вона не може доводити своє право до абсурду: вимагати, скажімо, щоб люди літали, або зобов’язувати хворого бути здоровим. До зон, вільних від насилля влади, Спіноза відносить область мислення, друкованого й усного висловлювання. Дух, оскільки він користується розумом, не підкорюється праву верховної влади. А оскільки це так, то стосовно держави теж можна застосовувати поняття злочину, якщо влада грішить, виявляючи бездіяльність тоді, коли цього вимагають “правила природних речей і насамперед розуму”, або діє всупереч їм. То як же бути з державою, схильною до порочних діянь? Спіноза тут вкрай обережний і більше схильний довіряти державі, ніж думці приватних осіб. Тільки верховній владі належить право судити про вчинки кожного, вона взагалі не зобов’язана рахуватись з ким-небудь, окрім себе, не зобов’язана й визнавати що-небудь за добро чи зло, крім того, що вона сама для себе вважає за таке. У цьому суть права держави за його природою. Одночасно у трактаті ми віднайдемо думки автора стосовно можливості профілактики пороків збоку держави і навіть боротьби з його недоліками.

У сучасного читача викличуть безумовний інтерес глибоко гуманістичні ідеї Спінози щодо устрою суспільного життя, обґрунтування ідеалів рівності й свободи. І сьогодні відгукуються симпатією його думки стосовно способів урядування, утвердження культу закону, поважання прав. Він виступає за такий спосіб здійснення влади, коли людям здається, що не ними керують, а вони просто живуть за своїми поглядами, за своїм вільним рішенням. Для цього слід прагнути відшукувати заходи, що відповідають народному характеру, природі місця, де народ живе, слід турбуватись про те, аби підвладні виконували свій обов’язок немов добровільно, а не під примусом закону, тобто надавати перевагу не прямим, а побічним методам урядування. Можна розділити зі Спінозою і його неприйняття зайвого захоплення привілеями та нагородами: “Рабам, а не вільним призначають нагороди за доброчинність”[131]. Він переконаний, що рівності й свободі наноситься смертельний удар, як тільки комусь, хто відомий своїми заслугами, державними законами будуть призначатись особливі почесті. Шлях до стабільності держави - у непорушності правильно встановлених законів, а закони - це душа держави.

Готфрід Вільгельм Лейбніц (1646-1716) народився у Лейпцигу у родині професора місцевого університету. У цьому ж університеті він і навчався з 1661 до 1666 року, вивчаючи переважно юриспруденцію. Докторську дисертацію захистив наприкінці 1666 р. під назвою “Про заплутані судові випадки”. Лейбніц був різнобічно обдарованим вченим. Він є видатним математиком, логіком, економістом, філософом, організатором спілок і товариств вчених у межах всієї Європи. Мешкаючи постійно у Ганновері, Лейбніц багато подорожував континентом, був знайомий з Х. Гюйгенсом, І. Ньютоном, мав зустрічі з Б. Спінозою та російським царем Петром I.

Ядро філософії Лейбніца - вчення про “монади”, яке викладено у невеликому творі під назвою “Монадологія”. Монада - це проста, неподільна субстанція. Таких субстанцій-монад безліч. Вони - носії сили і мають духовний характер. Кожна монада є унікальною, неповторною, самостійною одиницею буття, причиною самої себе і здатною до активності. Світ монад сторений Богом, який сам є монадою: «Один лише Бог є первинною Єдністю, або первісною простою субстанцією. Всі монади, створені чи похідні, складають його творіння і народжуються, так би мовити, з безперервних, від часу до часу, випромінювань (fulgurations) Божества»[132]. Монада - це світ сам по собі, проте такий світ, що відображує в собі увесь світовий навколишній порядок. Єдине відношення, яке існує між монадами - це гармонія. Питання про гармонію дуже важливе у філософії Лейбніца. Вона - деякий внутрішній порядок світу монад, принцип, що долає ізольованість монад.

Лейбніц розрізнює монади трьох видів у зв’язку з тим, як відображується у простому, поодинокому (тобто у монаді) вся множина світу, оскільки кожна “монада є постійним живим дзеркалом універсуму”[133]:

нижча форма, коли монади мають тільки пасивну здібність уявлення (перцепція) і можуть створювати невиразні уявлення;

монади душі, це монади більш високого рівня, бо вони вже здатні мати більш чіткі уявлення;

монади духи, монади найвищого рівня, які мають здатність до апперцепції (усвідомлення сприйнять, уявлень).

Монади не мають фізичних характеристик і не пізнаються чуттєво. Тіла відрізняються видом монад, з яких вони складаються. Нежива природа складена з монад першого виду, жива складена з монад другого виду, людина має монади третього виду. Утворення сукупностей монад не є випадковим, воно визначено “наперед встановленою гармонією”.

З основними ідеями монадології пов’язана і теорія пізнання Лейбніца. Він - раціоналіст, однак більш обережно ставиться до сенсуалізму і до ролі почуттєвого досвіду. Лейбніц поділяє загальну тезу сенсуалізму, згідно якої “немає в розумі нічого такого, що раніше не пройшло б через чуття”, але при цьому суттєво доповнює: “крім самого розуму”, що слід розуміти як наявність природжених здібностей до мислення. Чуттєве пізнання може дати лише “істини факту”, які стосуються поодиноких явищ і подій. Раціональне пізнання дає істини загальні й необхідні. Це - істини розуму. Перші істини - то сфера природознавства, другі - сфера логіки і математики.

7.5. Проблема знання у Джамбатісти Віко: історія, філософія та філологія

Видатний італійський мислитеь доби Нового часу Джамбатіста Віко (1688-1744) цікавий тим, що свідомо звернувся до обґрунтування соціально-історичного знання. Його якось вразила проста думка: філософи серйозно прагнули вивчати “Науку про Світ Природи”, що створений Богом і який він один може пізнати (згадаймо тут Сократа), і нехтували розмірковуванням про “Світ Націй” тобто про “Світ Громадянськості”, який був створений людьми і наука про який може бути доступна людям. Дж. Віко формулює умову будь-якої доступної людям істини: пізнаним може вважатись лиш те, що створено тим, хто пізнає, і тому “verum et factum convertuntur” (істинне й створене співпадають). З цього можна вивести такі наслідки:

а) те, що пізнається, повинно бути створене тим, хто пізнає;

б) спочатку треба створити, а потім - пізнавати.

Людські звершення, про які найперше говорить Віко, це форми правління, типи соціальних зв’язків, системи природного права, “порядки” громадянськості. Філософія історії (хоч сам Віко ще прямо й не вживає такий вираз) повинна ухопити загальну й єдину логіку руху життя всіх націй шляхом ретельного аналізу людських думок, якими люди керуються для удосконалення форм свого повсякденного життя. Ідеї, що стали людськими звершеннями, зберігаються в мові народів, знаходять відображення в художній творчості і слугують емпіричною базою філософсько-історичного дослідження. Філософія і філологія наближаються одна до одної: “Завдяки попереднім філософським доказам наступні філологічні докази підтверджують свій Авторитет Розумом і Розум - своїм авторитетом”. Слід лише мати на увазі, що філологія у Віко є широкою емпіричною наукою - “вченням про все те, що залежить від людської волі: такими є всі Історії Мов, Звичаїв, Подій як миру, так і війни народів”.

Джамбатіста Віко вважав, що кожний народ протягом своєї історії проходить три стадії - “вік богів”, “вік героїв”, “вік людей”. Послідовна зміна зазначених трьох стадій складає те, що Дж.Віко називає “Вічною Ідеальною Історією” і, згідно з її планом (за яким стоїть “Божественне Провидіння”), “саме так повинна була минати раніше, так повинна минати тепер, і так повинна минати надалі історія націй”[134].

7.6. Криза емпіризму у філософії Дж. Берклі та Д. Юма

Сталося так, що саме у Англії, де, починаючи з Бекона, розвиток науки спирався на емпіризм і сенсуалізм, склалась ситуація, коли емпіризм зазнав кризи, яка виявилась у поширенні суб’єктивного ідеалізму та скептицизму. Представником першого став Джордж Берклі, а другого Давид Юм.

Джордж Берклі (1685 - 1753) народився на півдні Ірландії і був старшим із шести дітей дрібнопомісного поміщика. Закінчив ту ж саму школу, що і знаменитий письменник Джонатан Свіфт. У 15 років став студентом коледжу в Дубліні і у ньому ж став викладачем з 1707 року. У 1709 р. опублікував працю “Нова теорія зору”, яка мала філософський відтінок, а у 1710 р. вийшла його основна теоретична книга “Трактат про принципи людського знання”. Ідеї цієї книги він через два роки виклав у популярній формі в книзі, яка у скороченій формі має назву “Три розмови між Гіласом і Філонусом”. З того ж 1713 року почалися подорожі Берклі. Він побував у Лондоні, виїздив до Італії і Франції, а у 1728 р. поїхав до Америки, де мріяв заснувати коледж на Бермудських островах. Захід виявився невдалим і Берклі повернувся додому через три роки. У 1734 році став єпископом.

У “Трактаті про принципи людського знання” Берклі поставив собі завдання, спираючись на сенсуалізм, спростувати атеїзм і його теоретичне підґрунтя - матеріалізм. Як відомо, матеріалізм визнає, що таким абстрактним ідеям як субстанція й матерія відповідає незалежна від людської свідомості реальність. На погляд Берклі, “субстанція”, “матерія” - то все неіснуючі сутності, а слова, що їх виражають - помилки свідомості (тут він до певної міри стоїть на позиціях номіналізму). Об’єктами нашого пізнання є ідеї, а не якісь там зовнішні речі. Ідеями Берклі називає відчуття, предмети ж, речі - то все не що інше, як стійкі комбінації відчуттів. Ми сприймаємо ідеї, а будь-яка ідея є тільки одиничне відчуття. Те, що люди називають речами, є всього-на-всього комплекси відчуттів.

[129] Там само. – С. 407–408.

[130] Там само. – С. 435.

[131] Спиноза Б. Политический трактат // Спиноза Б. Избранные произведения в двух томах. Т. 2. – М.: Госполитиздат, 1957. – С. 378.

[132] Лейбниц Г.В. Монадология // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырёх томах. Т.1. – М.: Мысль, 1982. – С. 421.

[133] Там само. – С. 422.

[134] Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. – Москва-Киев, 1994. – С.117.