Календарные обычаи и обряды народов Юго-Восточной Азии: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Сначала из сложенных лодочкой ладоней чинно обливают водой и моют статуи Будды (маленькие статуэтки опускают в воду), а также монахов и представителей старшего поколения; затем наступает всеобщая вакханалия обливания. Помимо ритуального очищения обряд обливания естественно отнести к приемам продуцирующей магии, могущим стимулировать выпадение дождей. Исключение из этой церемонии беременных женщин подчеркивает значение этого действа как ритуала плодородия [Porée-Maspéro, 1962, с. 56].

В дни праздника группы взрослых жителей деревень, входящих в одну общину, посещали дом старосты общины с выражением почтения. А затем обливали водой его и его домочадцев. Хозяева отвечали тем же. Молодые люди просили прощения и благословения у старших (уважение к старшим — краеугольный камень тайского этикета). Отправляясь компаниями в соседние дома для совершения обряда обливания водой, они в первую очередь посещали те семьи, где были невесты на выданье [Kingsshill, 1960, с. 198].

«Заслуги» (бун), полученные в дни новогоднего праздника, считались особенно значительными, а «прегрешения» (бап) — особенно страшными. Освобождение от грехов, считают тай, дает человеку заслугу, обладание которой благотворно сказывается на его судьбе в новом году. Это одно из звеньев той длинной цепи активных (всякого рода милосердие) и пассивных (слушание священных текстов и т. п.) поступков людей, которым приписывается магическое влияние на окружающий мир и на успех человека в этом мире.

«Заслуга» и «грех» — этические категории, с помощью которых оценивалось и объяснялось в тайском буддизме человеческое поведение (тайскому бун в сингальском буддизме соответствует понятие пин). Соотношение количества накопленных на протяжении жизни человека заслуг и грехов определяет его карму: если «заслуги» (добрые дела) преобладали, человеку обеспечено хорошее перерождение со счастьем и богатством. В противном случае после смерти он будет осужден на пребывание в аду или скитание по земле в виде бесплотного духа (пхи) до следующего рождения. Накопление большого фонда морально-религиозных заслуг сулит в конечном счете избавление от цепи перерождений и достижение нирваны. Однако практически верующие не стремились к этой цели, сознавая ограниченность своих возможностей, и больше ценили те перспективы, которые открывало перед ними добродетельное поведение в этой жизни — счастливое состояние духа, нынешний статус. И хотя, по представлениям тай, добрые дела не могут гарантировать от невезения, баланс (камкау) между хорошими и плохими поступками человека «оказывает» влияние на его преуспевание. Фактор этот расценивался тайцами как самый могущественный среди влияний, оказываемых на судьбу человека силами астральными и божественными. В связи со столь большим значением, придаваемым «заслугам», естественно, что на их получение была направлена религиозная деятельность тай. В тайском языке есть два словосочетания, означающие «делание заслуги» путем одаривания буддийских монахов и храма (тхам бун и ау бун — букв. «делать заслугу» и «брать заслугу»); второе выражение подчеркивает, что «заслуга» не чей-то дар — «заслуга» приобретается благодаря готовности монахов получать этот дар. Плодами «делания заслуги» пользуется отдельное лицо (или лица), но сам процесс «делания заслуги» лишь изредка совершается индивидуально, но по преимуществу имеет вид совершаемых в храме коллективно (семьей, хозяйством, родственной группой или всей деревней) календарных обрядов.

Расплывчатые границы почти неуловимой в обычное время социальной единицы — территориальной общины — в момент коллективного «заслугоделания» приобретают четкие очертания. При этом институционализирована передача «заслуги» индивиду или группе людей — живых или умерших, а также изображению Будды. От такой передачи «заслуга» передавшего ее не уменьшается, а возрастает. К поступкам, способствующим накоплению «заслуг», относится: раздача пищи и подаяния монахам, подношения храму, паломничество к святым местам; произнесение и слушание проповедей [Tambiah, 1970, с. 53–57; Краснодембская, 1982, с. 114; Ingersoll, 1966, с. 211; Mosel, 1966, с. 193].

Второй день праздника Нового года отмечается ритуалом сооружения песчаных горок — пагод (четья). Монахи и миряне (при особом усердии со стороны молодых людей) приносят на территорию храма песок, из которого с помощью бамбукового ступоообразного каркаса делают пагоды и украшают их бумажными лентами, флажками и ветками [Wells, 1939; Young, 1898, с. 375]. Вечером деревенские жители сидят возле этих песчаных пагод, а монахи поют победоносные благословения.

Обряд сооружения пагод из песка распространен во всех индуизированных странах Индокитая. В Таиланде он бытует в северном, центральном и северо-восточном районах. Трактуемый обычно как ритуал плодородия или «получения заслуги», он при более глубоком исследовании оказывается явлением более сложным. Помимо Сонгкрана поводами для его проведения являются: праздник Висака Буча, посвящение в монахи, обряды моления о дожде; проводится он также с целью излечения больного. Местом проведения обряда сооружения пагод может быть усадьба храма, берег реки с пляжем, королевский дворец (в прошлые времена), место у дороги. По традиции насчитывается пять категорий четья. Варьируется возводимое их число: от одной высокой (на всю общину или на одну семью) до нескольких (по числу членов семьи, по желаемому числу детей и т. д.) или множество, кратное символическому числу 4 (4, 8, 108, 84 тыс.) [Gabaude, 1979, с. 11–12].

Древний смысл некоторых действ в новогодней обрядности тай как актов продуцирующей магии не всегда ясен. Между тем он более «прозрачен» в аналогичной обрядности у соседних народов. Так, возведение песчаных горок-пагод у кхмеров сопровождалось вступлением молодежи в сексуальные связи, у лаосцев — обращением к Небу с просьбами о богатстве и долголетии, столь же безграничными, как число песчинок в горках-пагодах [Nginn, 1952, с. 43]. Народное объяснение строительства горок, даваемое кхмерами, сводится к надежде освободиться от стольких грехов, сколько бросишь песчинок, или к пожеланию прожить равное количеству брошенных песчинок лет. Для кхмеров песчаные горки также космические символы, подобные храмам-горам, построенным королями Ангкора, имеющим отношение к солярному символизму.

На третий день празднества веселье достигает своей высшей точки. Молодые люди азартно обливают друг друга водой, смеясь и обмениваясь грубоватыми шутками.

В дни празднования Нового года тайские женщины пекут пироги и угощают ими друзей. Возле домов выставляют рис и пироги для насыщения злых духов [Loetsch, 1959, с. 55].

Одним из элементов новогоднего празднества является выпускание на волю птиц и рыб, специально ради этого приобретаемых у торговцев.

Один из компонентов новогоднего празднества у тай Таиланда — игры молодежи. Как известно, приуроченные к Новому году, они у многих народов мира имели откровенно эротический характер и были призваны оказать магическое воздействие на производящую силу земли [Покровская, 1983, с. 69, 78; Токарев, 1983, с. 103–104]. Эти черты присутствуют в обычаях родственных тай Таиланда тайских народов Вьетнама. Например, тай Северного Вьетнама считали, что если не будет проведена игра с чередующимся пением и сексуальным общением, то благодатный дождь не оплодотворит поля. Богатство урожая они связывали с числом женщин, участвовавших в играх [Silvestre, 1918, с. 48]. У белых тай на Новый год партия женщин играла против партии мужчин. Круглые плоды ма, твердостью не уступающие орехам, бросали в висящую доску с отверстием посередине; затем тянули веревку: женщины — в сторону деревни, мужчины — в противоположную. Проигравшие под шутливую брань победителей должны были опорожнить чашки с водой. Победа женщин расценивалась как благоприятный знак, победа мужчин — как дурной знак [Bonifacy, 1915, с. 18]. Не все новогодние молодежные игры в Таиланде поддаются подобному толкованию. Неуловимость символики плодородия в некоторых новогодних празднествах (даже для их участников) в наше время отмечают исследователи и в других буддийских обществах, например, у сингалов Шри-Ланки [Краснодембская, 1982, с. 155]. Однако необходимо отметить, что новогодние игры отличаются от повседневных уже тем, что в них принимают участие вместе и мужчины, и женщины. В обычное время совместные игры юношей и девушек считаются признаком распущенности.

В ходе игры прап кай юноша поет песню, содержащую признание в любви; если девушка принимает его чувства, они «празднуют свадьбу». К настоящей свадьбе это действо скорее всего не имеет отношения. Однако именно на период Сонгкрана приходится наибольшее число браков, заключаемых в свободный от полевых работ период — с января по май — и решительно запрещенных в другое время года, например, в трехмесячный период буддийского поста [Bartlett, 1959, с. 151].

Во время другой игры молодежь садится в круг. Один из юношей бросает в сторону девушки кусок ткани пхакхаума с большим узлом на одном конце, который та должна поймать, а затем хлопнуть бросившего по спине, в то время как последний дважды обегает круг, прежде чем вернуться на место. Иногда игру начинает девушка.

Одно из новогодних развлечений молодежи — кхау пхи сонг пхи — напоминает спиритические сеансы. Участники игры садятся в круг, в центре — девушка (если хотят вызвать духа Меси) или юноша (если намерены вызвать духа Линглом), отличающиеся наибольшей возбудимостью. Все вместе поют ритмические песни. Сидящая в центре погружается в транс; почувствовав «вселение» духа, она встает и, сотрясаемая дрожью, начинает танцевать. Когда девушка приходит в изнеможение, легкими ударами ее выводят из этого состояния. Юношу, вызывающего духа Линглом, держат за веревку, которой он обмотан вокруг пояса, так как считается, что в состоянии транса он будет вести себя «как обезьяна». Когда тот устает, его постепенно выводят из этого состояния [Kaufman, 1960, с. 169].

Еще один из старинных новогодних обычаев тай — иллюминация в королевской резиденции в г. Луво. В XVII в. его наблюдал француз Ла Лубер, который писал: «Ночью в Луво мы видели стены города, украшенные зажженными фонарями — через интервалы. Во дворце еще краше. В ограде дворца — три ряда ниш, в каждой — горящая лампа. Окна и двери также украшены горящими огнями, многочисленными разноцветными большими и маленькими бумажными фонарями различной формы, которые висели также на ветвях деревьев и на столбах» [La Loubere, 1691, т. 1, с. 56–57].

Известно, что ночная иллюминация — и на земле, и на воде — с древности являлась составной частью новогодней обрядности китайцев. Празднику фонарей в Китае присуща определенная многозначность: адресованный, по разным сведениям, то божествам местности, то духам умерших, то божествам реки или по-своему толкуемый буддистами. В.В. Малявин интерпретирует его, прежде всего, как одну из форм магии плодородия (аргументом в пользу этой гипотезы служит и тот факт, что обряд в народном сознании издавна связывался с Праздником урожая) [Малявин, 1985, с. 60–65]. Сравнение обрядности во время Праздника фонарей в китайском и тайском вариантах позволяет обнаружить немало общего в народных представлениях, позволяет предполагать, что мировоззрение тайцев в процессе своего формирования могло испытать на себе влияние китайской культуры.

И наконец, нельзя обойти молчанием еще одну составляющую новогоднего праздника — театральные представления (театры теней и др.) силами специально приглашаемых трупп бродячих актеров. Как писал о сиамцах Г. Крыжицкий, «у них все — повод для торжества, а всякая церемония неизменно связана с театральными представлениями» [Крыжицкий, 1927, с. 23].

Обычаи и обряды сезона дождей

Церемония первой вспашки (рэкна) проводится в светлый период (т. е. в период растущей луны) 6-го лунного месяца.

Обычай ритуальной запашки, характерный для новогодних весенних праздников многих народов мира, представлен и в земледельческой обрядности тай Таиланда. Еще во времена Сукотайского королевства (XIII–XV вв.) полевая страда не начиналась до тех пор, пока не был проведен в столице ритуал первого вспахивания земли, возведенный в ранг государственной церемонии.

Церемонии первой вспашки правителем существовали в древности в Китае, в Индии, странах Индокитайского полуострова. Нет согласованного мнения о первоисточнике этого обычая, о путях его проникновения в обиход того или иного народа. Согласно одной точке зрения, тай узнали его первоначально в южнокитайском варианте — до своей миграции в Индокитай, однако, вступив в контакт с кхмерской цивилизацией и попав под влияние брахманизма, утратили исходную китайскую форму церемонии (если не считать одной важной черты — одновременного ее проведения в столице и центрах провинций). Существует и другая точка зрения — о заимствовании именно кхмерами данного ритуала у сиамцев. По гипотезе Э. Поре-Масперо, бирманцы, сиамцы, кхмеры — каждый народ по-своему «индуизировал» церемонию, родиной которой скорее всего является Китай. В рамках этой гипотезы находится, например, характеристика тайской церемонии первой вспашки как символа внимания Индры и Вишну, представляемых тайским королем, к началу сельскохозяйственного сезона [Moore, 1974, с. 213]. Вопрос этот продолжает оставаться дискуссионным.

В XVII в., согласно описанию Ла Лубера, первую борозду плугом проводил сам тайский король, но затем из-за каких-то дурных предзнаменований традиция эта оборвалась, и король стал передавать свои полномочия другому лицу, который на время церемонии считался королем [La Loubere, 1691, т. 1, с. 67].

Таким образом, еще в XVII в. в Сиаме, подобно древним цивилизациям Египта, Китая, Кореи, Индии, обязанность делать первую борозду первоначально возлагалась на персону царя, и от этой его ритуальной деятельности ожидалось благотворное влияние на плодородие земли [Васильков, 1972, с. 78–80; Ионова, 1982, с. 34; Покровская, 1983, с. 75–76]. Как и в этих странах, со временем верховный владыка передает функцию руководителя церемонии лицу, изображающему короля и пользующемуся в дни проведения церемонии его привилегиями. Во второй половине XVIII в. в церемонии первой вспашки в Сиаме участвовали представитель короля, который шел за плугом, и представительница королевы, которая сеяла рис [Wales, 1931, с. 253].

В XIX в. церемония выглядела следующим образом. В 6-й день 6-го лунного месяца начиналось трехдневное правление временного короля (настоящий король скрывался тем временем в своем дворце). Подданные временного короля конфисковали в его пользу товары на базарах, груз с судов и джонок, прибывавших в местную гавань, и требовали за них выкуп. На центральной площади города псевдокороль вспахивал позолоченным плугом восемь борозд. Быки или буйволы, впряженные в плуг, были разукрашены и умащены благовониями. Придворные дамы сеяли в борозды зерна риса, а толпа людей бросалась подбирать их, так как считалось, что зерна эти, смешанные с семенными, принесут богатый урожай. После завершения ритуальной вспашки буйволов распрягали и устраивали им угощение. Перед ними раскладывали рис, кунжут, сахарный тростник и т. д. Затем внимательно следили, к чему буйволы прикоснутся в первую очередь, веря, что в новом году именно эта культура будет в большой цене.

Во время проведения церемонии временный король должен был стоять на одной ноге, опершись о дерево и положив правую ногу на левое колено. Стояние в столь неудобной позе являлось, по народному поверью, способом одержать верх над злыми духами, угрожающими стране. По заключению Дж. Фрэзера, «к временному правителю переходит одна из основных колдовских функций вождя в первобытном обществе — содействовать росту посевов. Вероятно, первоначально временный правитель должен был стоять на одной ноге на возвышении посреди рисовых полей, чтобы рис поднялся как можно выше» [Фрэзер, 1980, с. 320, 324].

В конце XIX в. в церемонии первой вспашки произошли некоторые изменения. Например, была упразднена фигура временного короля, его функции были переданы министру сельского хозяйства. Был забыт обычай стояния на одной ноге. Но суть церемонии сохранилась — магическими средствами обеспечить обильный урожай, оказать воздействие на будущее. Так, когда министр шел за плугом, зрители пристально следили за тем, до какого места на его ноге доходит одеяние панунг, уверенные, что от этого зависят погода и урожай будущего года. Если обнаруживали, что не вся нога закрыта полотнищем панунга, то в этом усматривали дурной знак. Поэтому в течение суток стремились провести ритуал изгнания зла, чтобы не пострадал урожай.

По-прежнему важным предсказанием считался выбор буйволами угощения, приготовленного из той или иной культуры. Этот вид предугадывания обязательно сопоставляли с предсказаниями, вытекавшими из наблюдений за костюмом министра. Когда однажды во время проведения церемонии первой вспашки у министра порвался панунг, а буйволы отказались притронуться к зерну, это было расценено как предвестие двух бедственных годов. В знак протеста против неправильных действий министра пресса потребовала его немедленной отставки [Wales, 1931, с. 256; Porée-Maspéro, 1964, с. 301–302].

Церемония первой вспашки, упраздненная после революции 1932 г., была возобновлена с 60-х годов текущего столетия. В 1960 г. она проводилась в пригороде Бангкока на участке рисового поля, «огражденном» от злых духов белой веревкой. Концы веревки держали в руках брахманы, находившиеся в сооруженном на поле деревянном брахманском храме и исполнявшие молитвы, священная сила которых, как полагали, передавалась по веревке. На церемонии присутствовала королевская семья, перед которой проходила процессия военных, одетых в пышную форму древних воинов, и брахманов в развевающихся белых одежда? Они сопровождали министра сельского хозяйства, который по случаю церемонии был облачен в золотые одежды с конической короной на голове. Министра несли в паланкине под церемониальными зонтами. После оказания почестей королевской семье и чтения буддийских молитв под бой барабанов и завывание раковин министр стал за плуг и с помощью сопровождающих сделал три борозды. Затем бросил в борозды семена риса и полил их священной водой. Толпы наблюдавших за происходившим людей дожидались момента, когда можно будет кинуться к бороздам и найти в них вожделенные семена [Excell, 1960, с. 91–92].

Деревенские жители всегда придавали большое значение столичной церемонии первой вспашки. Они полагали, что, только после того как «на высшем уровне» обеспечена поддержка могущественных богов, будет «эффективным» умилостивление местных богов и духов, от которых зависит рост риса [Hanks, 1975, с. 78]. По свидетельству голландской исследовательницы Пенелопы Ван Эстерик [Esteric, 1980, с. 105], один ее информант — тайский крестьянин из района Утонга — на вопрос, что влияет на урожай риса на его поле, ответил, что, прежде всего, урожай зависит от регулярности, с которой король проводит первую борозду в церемонии рэкна. Он с презрением отверг сообщение о том, что с 1932 по 1960 г. ритуал этот не проводился, как лживое, убежденный в том, что раз он снимал со своего поля обильные урожаи, значит, ритуалы были.