Календарные обычаи и обряды народов Юго-Восточной Азии: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Время проведения ритуала в Таиланде — 7-й лунный месяц (июль). В Центральном Таиланде в деревнях носят кошку в клетке и обливают ее водой, полагая, что кошачьи вопли достигнут слуха Богини дождя Нанг Мегталы и она, сжалившись над животным, пошлет на землю дождь [Hanks, 1975, с. 96]. П.А. Ратчатон приводит текст песни, которую пели участники процессии, под бой барабана или гонга несущие кошку, когда они останавливались у очередного из обходимых ими домов: «Кошка, дай нам дождь, дай нам священную воду, чтобы полить на твою голову, дай нам раковины каури, дай нам рис, дай нам плату за то, что мы носим кошку». Далее следовали слова эротического смысла: «Дождь падает четырьмя обильными потоками, удар молнии сражает монахиню, срывает с нее одежды, обнажает ее половые органы. Дождь падает тяжело, падает тяжело». Обитатели дома выходили и обливали кошку водой, а участники процессии давали деньги. Использование непристойных слов должно напомнить Небу о его задаче — дать дождь, который оплодотворит Мать-землю [Rajadhon, 1960, с. 38–40].

В Центральном Таиланде делают также фигуры из глины (иногда миниатюрные, иногда в человеческий рост) — обнявшихся мужчину и женщину (в сидячем или лежачем положении). Их кладут у дороги возле рисового поля. Иногда такие фигуры носят вместе с кошкой на носилках. В Северном Таиланде маленькие изображения такого рода носят при себе как амулеты [Rajadhon, 1960, с. 40–41].

Есть и другой вариант этого обряда, в котором роль кошки исполнял человек. В течение трех дней пять монахов на поле читают молитвы, получая от деревенских жителей лишь сухую пищу. Им отказывают в питье — в надежде, что Бог дождя Тевода сжалится над ними и пошлет дождь. Утром четвертого дня монахов угощают особенно обильно. В полдень того же дня процессия из крестьян, возглавляемая человеком, изображающим кошку, обходит деревню, собирая по домам деньги для монахов [Kaufman, 1960, с. 207].

Широко бытовал обряд вызывания дождя, известный под названием баруна сатра. Считается, что происхождение этого обряда связано с брахманизмом, и он был известен у тай со времени государства Сукотай (XIII в.) В бангкокский период истории страны (с 1782 г.) в число его участников были введены и буддийские монахи.

Ежегодно (часто это приходилось на 9-й лунный месяц) в канун церемонии первой вспашки, если не было сильной засухи, баруна сатра проводилась в так называемом сокращенном варианте — в виде моления о дожде: монахи устраивали процессию с каким-либо священным изображением под чтение молитв.

При сильной засухе эта буддийско-брахманская церемония исполнялась в полном виде. Участники церемонии вызывания дождя (баруна сатра) выносили из брахманских храмов изображения индуистских богов и ставили их на открытое место, чтобы их обжигало солнце. В течение трех дней, дважды в день, брахманы читали свои молитвенные книги, размахивая флагами цвета туч. По вечерам изображения богов возвращали в храм. Считалось, что, подвергаясь воздействию неприятной погоды, божества «должны были» принять меры к ее изменению. Это, безусловно, было крайнее средство, к которому прибегали лишь тогда, когда не действовали другие приемы — молитвы, имитативная магия, когда терпение измученных жарой людей истощалось [Wales, 1931, с. 222–223].

Наряду с изображениями индуистских божеств на солнцепек выносилась и статуя Будды с характерным указующим перстом. Жест пальца руки был как бы направлен в сторону воображаемого (а иногда и действительно сооружаемого) бассейна, в котором, по поверью, страдали без воды живые существа [Porée-Maspéro, 1962, с. 267–268; Wells, 1960, с. 124]. Согласно легенде, такое изображение Будды восходит к одному из эпизодов его жизни. В предании рассказывается о том, как Будда в один из жарких дней, когда реки пересохли, отправился купаться. Но стоило ему протянуть руку за дождем, как тот немедленно начался. Согласно легенде, правитель Гандхары пожелал иметь статую Будды с этим жестом — она оказалась чудотворной: как только ее выносили, выпадал дождь. Много позднее тайский король Рама I (1782–1809) также заказал себе подобную статую.

Однако «чудотворной» тай Таиланда признавали не только эту статую Будды, а вообще все его изображения. Например, скульптуры Будды поливают и во время праздника Сонгкран, пытаясь таким образом вызвать дождь. Дж. Фрэзер имел все основания утверждать: «В Юго-Восточной Азии, когда рис гибнет от засухи, водой орошают изображения Будды. Во всех случаях в основе своей этот обряд — не что иное, как образчик симпатической магии, как бы она ни маскировалась — видимостью наказания или угрозы» [Фрэзер, 1980, с. 927].

Кроме того, в Сиаме бытовал королевский обряд плювиальной магии, заключавшийся в том, что в засушливый период рыли бассейн, запускали туда рыб и земноводных, обреченных на мучительное существование почти без воды. И в это-то время зачитывался текст, излагавший предание о Будде, вызвавшем дождь. Аналогичные ритуалы — с устройством бассейна, в котором сохнут влаголюбивые существа (только не натуральные, а глиняные), — имелись у кхмеров [Porée-Maspéro, 1962, с. 234]. Посетивший Камбоджу в XIII в. Чжоу Дагуань писал об омовении всех статуй Будды кхмерской столицы в реке в присутствии короля с целью вызывания дождя. И в середине XX в. некоторые статуи постоянно держали в воде, но во время засухи их вытаскивали, «грозили» никогда не вернуть в воду, если не будет дождя [Porée-Maspéro, 1962, с. 255].

К обрядам, «призванным» вызывать дождь, относится и обряд, известный под названием бамбурунна. Во время этого обряда происходило как бы столкновение слонов. Возбужденных животных (в период течки у самок) ставили недалеко друг от друга, но не настолько близко, чтобы они могли убить друг друга, а так, чтобы они сталкивались бивнями и производили большой шум. Шум ассоциировался с громом и давал «надежды» на дождь. Погонщики слонов по окончании поединка животных соревновались между собой в танцах и язвительном красноречии [Giles, 1929, с. 66–67; Wales, 1931, с. 223].

Еще один прием плювиальной магии, применяемый тай Таиланда и широко распространенный в Бирме, Камбодже, на Молуккских островах, — перетягивание веревки двумя группами людей. Полагали, что шум, производимый участниками этого действия, достигает небес и провоцирует божества на ниспослание на землю дождя.

Среди описанных выше магических приемов вызывания дождя есть хронологически четко зафиксированные, но есть и такие, которые проводятся тогда, когда в них ощущается особенная необходимость.

Ко времени исполнения обрядов вызывания дождя обычно были приурочены представления теневого театра (нанг). Распространенным сюжетом пьес была легенда о Богине моря Мекхале и демоне Рамсуне [Schweisguth, 1953, с. 60–68].

Обычаи и обряды времени созревания риса

В ритуалах плодородия раннеземледельческих народов прослеживается вера в продуктивную связь живых людей с духами их предков — родовыми, тотемическими, мифологическими, с землей этих предков [Путилов, 1980, с. 105, 116, 117, 275–289; Ионова, 1982, с. 62–63, 108–109, 116–117; Покровская, 1983, с. 70]. И хотя тай не относятся к «ранним земледельцам», в мировоззрении их сохраняются представления о зависимости плодородия земли от умерших, о способности последних влиять на урожай.

В 10-м лунном месяце, когда начинает оформляться зерно риса, тай проводят церемонию бун кхаусак, адресуемую предкам. Деревенские жители приносят вареный рис и овощи к стенам бота, где монахи произносят молитвы, поливают землю водой, передают «заслуги» через молитвы покойным родственникам. Это — второе в году «общение» живых с мертвыми (первое — в период празднования Сонгкрана): на этот раз обычай дозволял мертвым «вернуться» на землю на семь дней.

По случаю совершения обряда для угощения мертвых специально готовится рис кхаусак. Использование в ритуале такого риса, а не сырого (падди) диктовалось представлениями, ассоциирующими рис, который нельзя соотнести с идеей смерти (перед траурной процессией на дороге в качестве подношения опасным духам также разбрасывается вареный рис). Такой же рис, не годящийся для «продуцирования» новой жизни, клали крестьяне в день совершения обряда бун кхаусак на поля — этим действием они давали знак Духам-хранителям поля, что рис созревает и что они должны «заняться» охраной будущего урожая [Tambiah, 1970, с. 156].

В связи с окончанием полугодия проводится Праздник первых плодов (Сат). При отсчете времени от начала нового года, т. е. с последнего дня 4-го лунного месяца, он приходится на последний день 10-го и на два первых дня 11-го лунного месяца.

К этому празднику в Центральном Таиланде готовят сладости из клейкого риса, земляных орехов, воздушного риса, зеленого гороха с патокой (все эти компоненты смешиваются в густую, клейкую коричневую массу). Есть варианты в деталях праздника, в датах его проведения в разных районах страны, есть различия в его названии, не везде принято делать подобную сладкую массу, но всюду этот Праздник первых плодов толкуется однозначно — жертвоприношение предкам.

Основная идея праздника, вероятно, созвучна широко распространенным у земледельческих народов мира обрядам, исполняемым по случаю начала уборки урожая, — «узаконить» потребление собранного урожая и «заручиться» божественной помощью при завершении уборки и хранении урожая [Ионова, 1982, с. 63; Фрэзер, 1980, с. 532–548; Краснодембская, 1982, с. 175; Покровская, 1983, с. 86]. И свои надежды на «помощь» тай возлагают, прежде всего, на предков.

Как и у других народов, кушанья, которые готовят тай к этому празднику, состоят из компонентов, характеризующихся множественностью (рис, орехи, горох), что наделяет их магической силой — способствовать цели умножения жизни [Календарные обычаи, 1983, с. 164]. Праздник первых плодов нового урожая, благодарения за урожай, проводится, как и другие праздники у тай, на государственном и общинном уровнях.

Как государственный осенний праздник он называется Видхи сарада. Название происходит от брахманского ритуала в честь бога Шивы, со временем ставшего в Таиланде буддийским. Это повод для действий, дающих мирянам «заслугу», — подношения Будде, угощения монахов и послушников. Место проведения королевской церемонии — королевские монастыри, в которых в течение трех дней монахи возносят молитвы о благе страны, о дожде для созревания риса. В усадьбе монастыря строят восемь павильонов, которые ориентируют по четырем главным и четырем промежуточным направлениям.

По замыслу каждый павильон представляет собой как бы замкнутый мир, где в форме скульптур, стоящих по углам, присутствуют боги. Полагают также, что боги принимают облик юных красавиц. Для них в каждом павильоне ставят тазы, в которых девушки должны «смешивать небесный рис». Монахи прочитывают священные тексты, и король вслед за этим подает сигнал. По сигналу начинается работа по изготовлению смеси из 60 компонентов: различных сортов риса и других зерновых, фруктовых соков, сахара, масла, воды и т. д. Вечером королевская семья и придворные пробуют приготовленное блюдо и угощают им монахов. 32 красавицы исполняют роль юной девственницы Суджаты, которая предложила Будде блюдо риса. Смысл данного ритуала заключался в приготовлении «божественного кушанья», имеющего магическую силу, так как, если все боги на земле примут участие в пире, людям будет обеспечен богатый урожай [Wales, 1931, с. 231, 238; Gerini, 1912, с. 886]. По мнению одного из тайских ученых, принца Бидьяланкарана, истоки этого обряда следует искать в древней идее «богоедения», так как зерна риса представляют Богиню риса, а сладости, сделанные из них, даруют вкушающему их здоровье и богатство [Bidyalankarana, 1932, с. 79–81].

По случаю осеннего Праздника середины года (Сат) в буддийских храмах с утра до полуночи читалась джатака о Вессантаре — последнем земном воплощении Будды. Исполнение этой джатаки, по представлениям тайских буддистов, дает «большую заслугу», оно является литературной основой буддийского ритуала тхет махачат, зафиксированного в Сиаме с XIV в. Текст джатаки, первоначально зачитывавшийся среди монахов и придворной аристократии на священном языке тайского буддизма — пали, позднее, с расширением аудитории слушателей, которые не понимали пали, стал пересказываться на местном языке; в оригинале была сохранена лишь поэтическая часть [Schweisguth, 1953, с. 52–53].

В Северном Таиланде к дню проведения этой религиозной церемонии (последней перед началом уборки урожая, когда крестьянам будет уже не до праздников) делали громадный, диаметром около 2 м, шар из разноцветной бумаги, который наполняли дымом. Храм украшали китайскими фонариками, свечами. Свечи зажигали и в домах крестьян — у ворот, дверей, на окнах. По объяснению деревенских жителей, значение этой иллюминации — привлечение внимания богов и духов, приглашение их к участию в празднике. По окончании проповедей в усадьбе храма устраивалось шумное веселье — с барабанным боем, дымом от запуска ракет и бумажного шара [Kingshill, 1960, с. 207–212].

В аютинский период истории Таиланда (1350–1767) существовала королевская церемония принесения в жертву первых плодов нового урожая (дханья даха). Ее начало напоминает начало церемонии первой вспашки: пышно одетый чиновник, назначенный на роль временного короля, возглавлял процессию, отправлявшуюся на королевские рисовые поля. На поле сооружался помост, над ним — многоярусный королевский зонт, сплетенный из стеблей риса. «Король» садился на трон, а затем поджигал соломенный зонт. Его свита делилась на две партии: одна — в зеленых одеждах (последователи Индры), другая — в красных (приверженцы Брахмы). Они боролись друг с другом за право унести зонт. Победа каждой из партий сулила земледельцам различные перспективы. Дж. Джерини писал о четырех партиях, на которые распадалась свита короля, изображавшая разных богов [Gerini, 1912, с. 890]. Время проведения церемонии дханья даха и доставки риса с поля во дворец, согласно сообщению этого автора, падало на 3-й лунный месяц.

При одном из аютинских королей, Парамакозе, помимо сожжения зонта ритуал включал церемонию доставки риса с поля во дворец. На королевское поле отправлялся сам король, нагружал повозку зерном, а члены королевской фамилии волокли ее к дворцу за веревку, свитую из рисовой соломы. Во дворце из этой веревки делали многоярусный зонт, из зерна выжимали сок и смешивали с молоком кокосового ореха. Получалась кашица, которой угощали настоятелей королевских монастырей; это означало принесение в жертву первых плодов нового урожая [Wales, 1931, с. 226–230].

Потребность в воде у земледельцев огромна с самого начала цикла сельскохозяйственных работ и до времени сбора урожая. После созревания риса лишняя вода уже мешает земледельцу, а непрекращающиеся дожди могут вызвать наводнение, грозят гибелью урожая. С этого времени начинаются обряды предохранительной магии, направленные на прекращение дождя или даже наводнения.

С этой целью в 11-м или в 12-м, а иногда даже в 1-м лунном месяце устраивается королевская церемония запуска бумажных змеев с целью вызывания сезонного ветра — северо-восточного муссона, который разгоняет тучи, прекращает дожди, после чего поля быстро высыхают. Ла Лубер в XVII в. писал, что бумажными змеями (вао) забавлялись зимой все дворы стран Индокитая. Иногда к змею «привязывали огонь», чтобы он казался в воздухе звездой, иногда — кусочек золота, который доставался тому, кто находил змея, когда он разрывался и падал на землю. По наблюдению Ла Лубера, змей короля Сиама находился в воздухе все ночи в течение двух зимних месяцев, его посменно держали придворные. Над королевским дворцом в Луво парили змеи «с огнем и с колокольчиками». Устраивались также битвы воздушных змеев. Для этого создавались две партии: одна символизировала мужское начало, а другая — женское. К змеям «мужской» партии привязывали к веревкам острый, как лезвие, бамбук, чтобы он мог перерезать веревку змея соперника. На змеях, которые запускала «женская» партия, это режущее устройство было меньше размером и имело форму ромба с длинным ремешком. Во время боя ремешок обвивался вокруг веревки «мужского» змея и таким образом побеждал его. Битва происходила в нейтральной зоне, противника старались заманить на свое поле. Один воздушный «змей-мужчина» должен был для победы опустить на землю двух воздушных «змеев-женщин» [La Loubere, 1691, т. 1, с. 148].