Кант. Биография: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Философское развитие Канта в 1755–1769 годах: «В поисках чести Фабия Кунктатора»

Существует множество мнений по поводу разных точек зрения, которые Кант, как считается, занимал в докритический период. Я полагаю, что большая их часть ошибочна. Он не столько имел всеобъемлющую метафизическую позицию, сколько искал ее. Напоминание, которое Кант написал для себя в своем экземпляре «Наблюдений», характерно для всего периода:

Кант на протяжении большей части шестидесятых годов находился скорее в поиске, чем придерживался устоявшейся точки зрения, и характер этого поиска был важнее последовательности различных позиций, которые он занимал в этот период.

Слово «природа» представляло собой тогда основополагающий элемент позиции Канта. Именно в природе, а не в разуме он искал опорные пункты и критерии, по которым можно судить о действиях человека; и Руссо стал чрезвычайно важен для этой точки зрения. В действительности Кант был таким же натуралистом, как и большинство его современников. Эта проблема все еще занимала Канта в 1765-66 годах, как видно по его «Уведомлению о расписании лекций на зимнее полугодие 1765/66 года». Кант указывает, что этика кажется надежнее метафизики, но на самом деле таковой не является. Она выглядит обстоятельной наукой, но это не так.

Вместо того чтобы следовать этому пути, Кант пытается дополнить и уточнить «опыты Шефтсбери, Хатчесона и Юма», которые, «хотя и незакончены и страдают известными недостатками, тем не менее всего больше преуспели в раскрытии первых основ всякой нравственности»[715]. Этот текст также подсказывает нам, где Кант надеялся найти эти принципы. В «Уведомлении» 1765 года он говорит, что всегда обсуждает «исторически и философски то, что происходит, прежде чем указать на то, что должно происходить», и что он прояснит метод, которым необходимо изучать человека. Не стоит сосредотачиваться только на его изменчивом облике, являющемся результатом среды, следует изучать «саму природу человека, которая всегда остается той же, и свойственное ей место в мироздании». Она расскажет нам, что мы должны делать, пока ищем высшее физическое и моральное совершенство, в большей или меньшей степени не достигая ни того, ни другого. Кант, кажется, уверен, что в конечном счете и природа, и разум говорят нам одно и то же.

Стало традицией делить так называемый докритический период Канта, то есть время до 1769–1770 годов, по меньшей мере на два разных этапа. Первый часто называют «рационалистическим периодом», а второй – «эмпиристским периодом». Согласно этой точке зрения, первый этап длится примерно с 1755 по 1762 год, а второй начинается около 1762–1763 годов и заканчивается в 1769-м. Самая ясная формулировка принадлежит Эриху Адикесу, редактору Handschriftlicher Nachlass Канта в академическом издании его трудов. Адикес называет первый период «оригинальной эпистемологической позицией» и утверждает, что в это время «тенденция кантовской эпистемологии была, в соответствии с ее целью и методом, рационалистической»[716]. Он утверждал даже, что Канта можно в этот первый период отнести к «школе Лейбница – Вольфа». Хотя Адикес признавал, что на Канта повлиял и Христиан Август Крузий, он все же считал, что Кант был столь близок к Лейбницу и Вольфу по своим целям, методу и фундаментальным принципам, что «его можно назвать их учеником»[717]. Не стремясь отрицать существование «эмпиристских элементов» в мысли Канта и признавая, что на него даже тогда влиял Ньютон, Адикес все же считал, что в пятидесятые годы Кант был по сути и отчетливее всего рационалистом. Он был не только методологическим рационалистом – то есть считал, что следует пользоваться логическими или математическими процедурами в поиске научной истины, – но и соглашался с рационалистическим взглядом на мир, который иногда называют детерминизмом. Кант был, по крайней мере поначалу, убежден, что «природа» состоит из организованного целого необходимых связей и что задача философии – определить те вещи, которые никоим образом не могли бы быть иначе.

Адикес видел сдвиг в сторону более эмпиристской позиции в работах начала шестидесятых годов, полагая, что этот сдвиг наблюдается в трех утверждениях Канта. В противоположность более ранней позиции Кант теперь считал, что: 1) бытие не предикат или определение какой-либо вещи; поэтому его нельзя доказать при помощи аргументов, в нем можно только удостовериться опытным путем; 2) логическое противоречие совершенно отлично от реальной противоположности и 3) логическое основание (рацио или разум) чего-либо совершенно отлично от его реальной причины (рацио или разума)[718]. Он считал, что с годами Кант все больше склонялся к эмпиризму. И если в начале шестидесятых он был только на пути к нему, работы 1766 года показывают, что он стал полноценным эмпириком[719]. Тем не менее было бы неверно, по словам Адикеса, называть Канта того периода скептиком на манер Юма. Фактически он утверждал, что было бы неверно считать даже, что на Канта в тот период как-то особенно влиял способ рассуждений Юма. Влияние Юма пришло позже, то есть в 1769 году. Более того,

Такова, стало быть, картина, лежащая в основе большинства толкований критической философии: Кант начинал как более или менее ортодоксальный вольфианец; потом он попал под влияние эмпиризма, но эмпиристское влияние никогда не дошло до глубины его философских убеждений. Это глубинное ядро всегда оставалось по сути рационалистическим.

Многие исследователи пытались уточнить грубый набросок Адикеса и вводили больше периодов и подпериодов в философское развитие Канта, говоря о множестве более или менее радикальных Umkippungen, Kehren[721] или переворотов в кантовской мысли[722]. В то время как большинство исследователей, кажется, согласились с Адикесом в том, что на период с 1755 по 1769 год следует смотреть как на развитие от чисто ортодоксального рационализма к некоторой форме эмпиризма, они предлагали различные варианты того, кто и когда влиял на Канта и в какой степени. Не все соглашались с упором Адикеса на «рационализм», некоторые утверждали, что для раннего Канта важнее эмпиризм[723]. Притом, в зависимости от того, принимали ли они за путеводную нить своих дискуссий проблему метафизического метода, пространства, природы самости, причинности, понятия существования, проблему Бога или проблему морального (и эстетического) суждения, разные исследователи придумывали разную периодизацию и считали важными разные влияния. В то время как те, кто был больше заинтересован в метафизике, настаивали на важности Лейбница и Вольфа с одной стороны и Крузия и Юма с другой, те, кого больше интересовала мораль, подчеркивали якобы пиетистскую подоплеку раннего Канта или влияние школы «морального чувства» в начале шестидесятых и указывали на длительное влияние Руссо, начавшееся около 1764 года. Соответственно, существует почти столько же разных концепций раннего развития Канта, сколько обсуждающих их исследователей. Изменения, приписываемые Канту, часто скорее отражают пристрастия конкретного ученого, чем являются выводом на основе свидетельств. Герман Ян де Флейсхауер был определенно прав, когда отметил:

То, что исследователи не могут прийти к согласию относительно характеристик «развития» Канта до 1769 года, а многие рассказы противоречивы, говорит о том, что ни один из существующих нарративов не является целиком верным.

Одной из причин, почему никак не получается прийти к согласию, является некритическое и необдуманное употребление терминов «рационализм» и «эмпиризм». Хотя эти ярлыки имеют некоторый исторический смысл, когда ими пользуются, чтобы обозначить общие очертания философской дискуссии XVII века, они недостаточно точны, чтобы охарактеризовать большинство важных мыслителей даже того времени[725]. Был ли Беркли «британским эмпириком» или, как утверждали, «ирландским картезианцем»? В каком смысле был «эмпириком» Локк? Последние исследования показывают, что если он и был эмпириком, то не в том смысле, в котором это слово обычно употребляется – как и Вольфа едва ли можно считать образцом «рационалиста». Наверное, не совсем справедливо говорить, что «философия Вольфа – это. мешанина рационалистических и эмпирических элементов», но безусловно, «невозможно классифицировать ее как неизменно то или другое»[726]. Тем более это касается современников Канта.

Еще только начиная свое философское обучение, Кант знал о границах вольфианской философии и никогда не принимал ее без оговорок. Впрочем, гораздо важнее то, что это противоречило бы не только духу времени, но и тому, как Кант себя понимал. Дидро восхвалял «эклектиков» в «Энциклопедии», называя их независимыми мыслителями, которые не подчиняются никакому учителю, критически исследуют все доктрины и соглашаются лишь с тем, что соответствует их собственным expérience и raison. Самые значительные немецкие мыслители кантовского поколения хотели быть такими «эклектиками». Они стремились стать Selbstdenker, независимыми мыслителями на службе науки и гуманности, а не членами какой-то секты. Хотя большинство из них получили образование более или менее в вольфианском духе, они отнюдь не были ортодоксальными вольфианцами. И Кант не был исключением. Он, как и многие современники, осмеливался думать сам. Поэтому дискуссии об «эмпиризме» раннего Канта против его «рационализма» нужно воспринимать cum grano salis.

Однако это лишь часть проблемы. Сама концепция «докритического развития» Канта ставит еще одну, возможно даже более фундаментальную проблему. Чтобы можно было дать последовательное изложение какого-либо развития, нужно иметь хоть какое-то представление о конечном продукте этого процесса. Нужно указать, что считается движением «в направлении» этой цели, а что является «отклонением» от нее. Если понять, что считать целью или конечным достижением, можно отследить стадии всего процесса. Однако нет такой цели, в направлении которой двигался ранний Кант. Его критическая философия представляет собой – как он сам говорит – начало чего-то нового. Это результат внезапного, решительного, радикального изменения его философских взглядов, а не плод долгого, направленного поиска[727]. Поэтому говорить о «развитии» раннего Канта можно только очень приблизительно. К концу так называемого докритического периода, а именно 9 мая 1768 года, Кант признавался Гердеру, что,

Кант крайне скептически относился не только к чужим философским теориям, но и к собственным трудам, признаваясь, что не смог пока выработать позицию, которую мог бы принять как истинную. Он говорит в том же письме, что

Так что даже считая, что он достиг более прочного основания в этике, Кант был далеко не уверен даже в этой области. Его подход характеризовался большой долей скептической сдержанности.

Кант никогда не был убежденным скептиком, но некоторым образом скептически относился к самому своему предприятию. Поэтому будет полезно прояснить, какого рода скептицизм был усвоен Кантом. Если мы определяем скептицизм как «тезис или утверждение в отношении некоторой группы высказываний, что каждый член этой группы так или иначе и в какой-то степени сомнителен», и если мы возьмем разные дисциплины, состоящие из таких групп или наборов утверждений, тогда нужно различать эпистемологический, этический, религиозный и метафизический скептицизм[729]. Каждый из этих видов «локален» для определенной дисциплины и не обязательно включает того рода «глобальное» сомнение, которое обычно приписывается скептикам. В самом деле, некоторые формы скептицизма могут не захватывать и дисциплину целиком, а ограничиваться рядом утверждений внутри нее. Разные формы скептицизма могут также варьироваться в соответствии с силой сомнения. Так, эпистемологический скептик может сомневаться, знаем ли мы в действительности, что определенные виды утверждений являются истинными, или сомневаться, возможно ли в принципе знать об истинности определенного рода утверждений. Размышления Канта 1768 года показывают, что он скептически относился к философским и особенно метафизическим утверждениям. Возможно, он даже близко подошел к тому, чтобы быть глобальным скептиком в отношении метафизики вообще, ни к чему не будучи «привязанным». Однако его скептицизм, кажется, не так уж силен, потому что он не был убежден, что метафизика невозможна в принципе, скорее считал, что, собственно говоря, истинную метафизическую систему еще не открыли. Его скепсис в отношении теоретических разделов метафизики был сильнее, чем в отношении метафизики нравов. Не сомневаясь в возможности научного знания и истинности моральных утверждений, он не был уверен в метафизических объяснениях этих вопросов. Эту неуверенность можно назвать формой метафизического скептицизма, или скептицизма, касающегося метода, которому следует метафизика [730].

Кант извинялся в письме Ламберту от 2 сентября 1770 года за то, что не отвечал ему четыре года, признаваясь, что счел невозможным прислать «меньше, чем достаточно четко обрисованный образ, в котором встает перед моим умственным взором эта наука [метафизика], и определенную идею того особого метода, который должен лежать в ее основе»[731]. Он утверждал, что открыл этот образ и соответствующую идею метода всего годом ранее, в 1769 году. Стало быть, именно некоторого рода методологический скептицизм предшествовал первым попыткам Канта построить критическую философию.

То, что своеобразный умеренный метафизический и методологический скептицизм характеризовал для Канта подготовительный этап для его собственной критической философии, можно также увидеть из некоторых из его частых описаний хода развития метафизики, которые в определенном смысле являются на деле полуавтобиографическими отчетами о его собственном развитии. Так, он утверждал, что «первый шаг в вопросах чистого разума, характеризующий детский возраст его, есть догматизм. <…> Второй шаг есть скептицизм; он свидетельствует об осмотрительности способности суждения, проходящей школу опыта» (А76ЩВ789), в то время как третий шаг есть его собственная критическая философия. В предисловии к первой «Критике» он утверждает, что господство метафизики было вначале «догматическим» и «деспотическим», что внутренние споры, а также «скептики – своего рода кочевники» часто бросали вызов этому господству и что «в новое время» Локк пытался положить конец спорам между разными формами догматизма и скептицизма, но тщетно:

Этот индифферентизм был для Канта результатом не «легко – мыслия, а зрелой способности суждения нашего века, который не намерен больше ограничиваться мнимым знанием» (Axi)[733]. Он считал, что это предвестник перемен к лучшему, необходимая прелюдия к «суду» «критики чистого разума» (Axii). Кант достиг стадии индифферентизма по меньшей мере к 1768 году.

Впрочем, было бы неверно ограничивать этот «индифферентизм» или «методический скептицизм» только последним этапом развития Канта в 1755–1768 годах. Скептическая сдержанность и уважение к скептической традиции (и древней, и современной), кажется, с самого начала играли значительную роль в мысли Канта. Так, он отмечает в одном из самых ранних размышлений (примерно датируемом 1752–1756 годами), что разница во мнениях порождает скептицизм; и он с очевидным одобрением говорит о «разумном пирронизме», основной принцип которого гласит: «там, где правила благоразумия не требуют поступать в соответствии с определенными правилами, следует удерживаться от решительного суждения, покуда наличествуют ясные возражения»[734]. Метафизика и этика должны выполнять требования этого базового принципа, и мы можем предположить, что Кант сам это принимал.

Эта пирроническая максима – что отложить суждение целесообразно – остается для Канта важной, как показывают конспекты лекций, которые сделал Гердер, будучи студентом. Там мы находим следующие наблюдения:

Он также записал: «Пирронический non liquet! как говорит мудрый оракул, должен ограничить наши пустые раздумия»[736]. Эти отрывки показывают не только то, что Кант был знаком с пирронизмом, но и что он не отвергал его с ходу. Пиррон даже прямо называется «достойным человеком». Сравнивая Пиррона с Сократом, Кант считает принцип неочевидности Пиррона полезным, поскольку он препятствует нашему увлечению бесплодной интеллектуальной деятельностью. Более того, Кант определяет цель скептика как моральную. Важно также, что большую роль в этих лекционных записях играет Юм и что Кант смотрит на роль философии целиком негативно. Так, он утверждает, очевидно считая, что Юм согласился бы с ним, что польза философии «теперь состоит только в том, чтобы помешать нам ухудшить положение; и если она делает нас нравственными, то только опосредованно»[737]. Кант ценил Юма по тем же причинам, по которым он ценил Пиррона. Оба были для него важны как примеры того, как применять скептическую максиму, согласно которой суждение по вопросам метафизики следует отложить.

Насколько Кант ценил скептический метод, также можно увидеть из «Грез духовидца», возможно, самой скептической его работы. Там он отмечает, что пусть он и не может раскрыть тайн природы, все же он не боится «самого грозного противника, и [делает] попытку привести свои доводы для опровержения взглядов других; в подобных попытках состоит, собственно говоря, искусство ученых демонстрировать друг перед другом свое невежество»[738]. Более того, он далее пытается показать, что мы ничего не можем знать о духах или чистых умах. Mundus intelligibilis, или «нематериальный мир», непознаваем. Таким образом, он считал, что вполне обоснованно занимает твердую скептическую позицию относительно этой конкретной части метафизики, и утверждал, что теперь можно отложить в сторону все, что касается духов, поскольку тема закрыта. Всё целиком широкое поле метафизики больше не будет его волновать – по крайней мере, так он думал в 1765 году.

В письме Мендельсону от 8 апреля 1766 года он признавался, что хотя он ценил метафизику и не считал ее чем-то незначительным или лишним, но что касается «запаса знаний, преподносимого публике, то. самое целесообразное – это снять с него его догматическое одеяние и подвергнуть необоснованные воззрения скептическому рассмотрению»[739]. Бек тут же назвал этот этап мысли Канта «квази-юмовским»[740]. Кант, на манер настоящего скептика, пытается представить то, что он называет «пропедевтикой» или, используя скептическую терминологию, ca-tarcticon. Он хорошо знал, что пропедевтика, или catarcticon, обычно отпадает вместе с загрязнениями, которые она предназначена очистить.

Кант не только не был вначале ортодоксальным вольфианцем, он так никогда и не стал убежденным эмпириком. Действительно, оба его первых студента очень настойчиво утверждают, что Кант ни в коей мере не был «последователем», он искал собственный путь. Гердер пишет: «Он не оставался равнодушным ни к чему, что стоило знать», пытаясь найти истину, где бы она ни находилась, и не придерживаясь никакой конкретной системы. Кант был «эклектиком» и Selbstdenker во многом в том же самом смысле, что и большинство его современников. Дитер Генрих утверждает, что «Кант узнал об общей ситуации в этике в середине XVIII века сквозь призму оппозиции между philosophiapractica universalis Вольфа и моральной философией Хатчесона, и его первая независимая формулировка этической теории является результатом критики этих двух философов»[741]. Нельзя сказать, что это неверно, но это и не вся правда. Никакой радикальной оппозиции этики Вольфа и Хатчесона в Германии не было. Немцы не собирались полностью отказываться от метафизики вольфианского типа, но признавали, что традиционное вольфовское учение было во многом неполным, поскольку не учитывало феномены, данные в ощущении. Они поняли, что британские философы тоже могут кое-что предложить; и поскольку рецензии на соответствующие работы не только выходили во многих немецких журналах, но и переводили их по большей части довольно быстро, многие немцы сформулировали для себя новую проблему или задачу. Работы Локка, Шефтсбери, Хатчесона, Юма, Смита, Фергюсона и практически всех значительных британских философов содержали множество проблем, требовавших решения, и наблюдений, которые нужно было объяснить, чтобы традиционная немецкая философия могла преуспеть. Большинство этих проблем касались анализа ощущения в теоретическом, моральном и эстетическом контекстах. Центральной среди них была проблема «морального чувства». Многие немцы считали, что британские наблюдения могут быть встроены в более рациональную доктрину без существенных потерь и что основополагающая задача – объяснить, как примирить теорию Вольфа с (на первый взгляд непримиряемыми) фактами, обнаруженными британцами. Таким образом, многие философы ставили перед собой задачу – по крайней мере поначалу – (более или менее просто) встроить «наблюдения» британцев во всеобъемлющую «теорию».

Как отмечает Моисей Мендельсон в рецензии на книгу Эдмунда Бёрка «Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного»:

Мендельсон считает, что необходима «всеобщая теория мышления и ощущения»; такая теория охватывала бы ощущение и мышление в теоретическом, моральном и эстетическом контекстах[743]. Она состояла бы из британских «наблюдений» и немецких (читай: вольфианских) «объяснений». Мендельсон признает, что такая редукция к рациональному может показаться проблематичной в случае моральных суждений, поскольку наши моральные суждения, «как они присутствуют в душе, совершенно отличаются от действий отчетливых разумных принципов», но это не означает, что их нельзя проанализировать как рациональные и отчетливые принципы[744]. Он предполагает, что наши моральные чувства – это «феномены, относящиеся к разумным принципам точно так же, как цвета относятся к углам преломления света. По видимости у них совсем иная природа, и все же в основе своей это одно и то же»[745]. Проблема, касающаяся «морального чувства», была, таким образом, для немцев не изолированной темой, а важной частью более обширной проблемы, касающейся отношения чувственности и разума в целом. Вопрос стоял так: как можно выработать одну общую теорию и ощущения, и разума? Разные попытки ответить на этот вопрос показывают, что почти все считали, что ответ может быть найден, только если показать или предположить, что эти две по видимости различные способности на самом деле являются выражением одной и той же способности, или что ощущения и мысли – составляющие одного континуума. Некоторые считали чувственную часть этого континуума основной, хотя большинство склонялись к интеллектуальной; но, и это важнее всего помнить, все соглашались с тем, что можно назвать «тезисом о непрерывности» относительно ощущения и познания[746].

По этой причине наблюдения Хатчесона по поводу «морального чувства» могли формировать начальную точку и для Канта; и именно поэтому он считал, что «опыты Шефтсбери, Хатчесона и Юма хотя и незакончены и страдают известными недостатками, тем не менее всего больше преуспели в раскрытии первых основ всякой нравственности»; и, наконец, поэтому он сам занимался такими наблюдениями. Поскольку принципы нравственности можно почерпнуть из эмпирических наблюдений за тем, что кажется особенным родом чувства, но может вовсе не оказаться таким, то с него мы и можем начать анализ. Учитывая опасность, присущую рационалистическому методу определения, начинать нужно именно с такого эмпирического свидетельства. Однако это был скорее методологический момент, чем основополагающий. Позицию Канта можно сравнить с того рода рационализмом, который разделял Мендельсон. В этом объяснении человеческой природы разум играл такую же важную роль, как и моральное чувство. Кант никак не мог решить, что важнее. Это не означает, что Кант запутался в собственной позиции. Он колебался между разумом и моральным чувством как двумя радикально разными подходами к основаниям морали, ибо Кант, как и его современники, разделял «тезис о непрерывности». Действительно, в высказываниях Канта о моральном чувстве в его опубликованных между 1760 и 1770 годами работах нет ничего, что радикально отличало бы его от немецких современников. Он считал наблюдения в британском стиле очень важными и иногда особенно выделял их. Когда он говорит: «Хатчесон и другие, пользующиеся термином морального чувства, положили здесь начало прекрасным рассуждениям», он не подразумевает, что Хатчесон и другие, по сути, всё уже объяснили[747]. Как и Мендельсон, он считал, что они положили хорошее начало, но их принципы нужно свести к «высшей степени философского доказательства». Соответственно, он мог утверждать в «Наблюдениях над чувством прекрасного и возвышенного» в том же году, что

В этом отрывке говорится не о том, что вся мораль основана на моральном чувстве или ощущении, а в лучшем случае показывается, что добродетель предполагает чувства, оставляя открытым вопрос о том, что лежит в основе принципов, на которых в конечном счете основываются моральные суждения. Но даже здесь не все так просто, ведь когда Кант говорит о необходимости подчинить собственную склонность той, которая настолько обобщена, что охватывает все человечество, он имеет в виду определенные интеллектуальные операции, которые обобщают изначально частные чувства. Это означает, что истинная добродетель предполагает для Канта также рассудок или мышление. Так, если человек, ведомый сочувствием, помогает нуждающемуся вместо того, чтобы вернуть долг, он нарушает долг справедливости и, таким образом, явно не является добродетельным. Кант доходит до того, что утверждает, что симпатия или благонравная склонность «слаба и всегда слепа». Истинная добродетель может опираться только на общие правила, которые не могут происходить из чувства[749]. Это говорит о том, что Кант даже в 1763 году не мог считать, что моральные суждения основаны всего лишь на чувстве. Дело разума – разобрать и разъяснить сложное и запутанное понятие блага, показывая, как оно возникает из простых ощущений[750].

Мысль Канта претерпела радикальные изменения, когда он пришел к выводу, что нельзя понимать разум и ощущение как непрерывные между собой. В инаугурационной диссертации 1770 года больше не было непрерывности или перехода между ощущением и разумом. Тогда он уже считал эти две способности радикально не непрерывными и поэтому утверждал, что его более ранний подход никак не может работать. Именно этот разрыв определяет разницу между докритическим и критическим взглядами Канта на этику. Отказ от тезиса о непрерывности отмечает конец поиска опорных точек в человеческой природе и начало их поиска в чистом разуме. Это изменение было связано с моральными размышлениями и новой теорией пространства и времени.

[715] Кант, “Уведомление”, с. 199; Ak 2, p. 311.

[716] Erich Adickes, Kant-Studien (Kiel and Leipzig, 1895), p. 52. Ср. также с его длинной статьей: Erich Adickes, “Die bewegenden Kräfte in Kant’s philosophischer Entwicklung und die beiden Pole seines Systems,” Kant-Studien I (1897), p. 9–59, 161–196, 352–415, особенно p. 11f.

[717] Adickes, Kant-Studien, p. 67.

[718] Adickes, Kant-Studien, p. 70. Однако в начале шестидесятых взгляд Канта на анализ все еще «полностью рационалистический» (p. 81), и отправная точка его философии не изменилась: «Таким образом, рационалистический контекст кантовской эпистемологии в 1763 году точно такой же, как и в 1755 году. То, что дано, отправная точка – это понятия, которые потенциально содержатся в уме. Они требуют только физического влияния. и предрасположенность становится реальностью» (p. 82).

[719] Adickes, Kant-Studien, p. 99.

[721] «Переворотов», «поворотов» (нем.) – Прим. ред.

[722] Хотя Umkippungen – это собственный термин Канта (Ak 10, p. 55), он не обязательно указывает на радикальное изменение. Кант также говорит, что в каждом из этих изменений он пытался показать, каким образом его ошибки и озарения зависели от метода, которому он следовал.

[723] См., напр., Herman-J. de Vleeschauwer, The Development of Kantian Thought: The History of a Doctrine, tr. A. R. C. Duncan (London: Thomas Nelson & Sons, 1962), p.37. Флейсхауер придает больше значения ньютонианству Канта, но также утверждает, что Кант никогда на самом деле не становился эмпириком. См. также: Lewis White Beck, “The Development of Kant’s Philosophy before 1769,” in Lewis White Beck, Early German Philosophy: Kant and His Predecessors (Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, 1969), p. 438–456. Бек утверждает, что Кант «никогда не был ортодоксальным вольфианцем» (p. 439), что он был «ньютонианцем не только в космологии, но и в теории науки» (p.441), и уделяет больше внимания Крузию, чем Адикес (p.451f). См. также: Lewis White Beck, “A Prussian Hume and a Scottish Kant,” in Lewis White Beck, Essays on Kant and Hume (New Haven/London: Yale University Press, 1978), p. 113f, где он обсуждает развитие Канта, особо подчеркивая проблему причинности, и различает «до-юмовскую» фазу примерно 1755/56 года и «квази-юмовскую» фазу с 1762/63 по 1770 год. С другой стороны, Карл Америкс, опираясь главным образом на кантовскую теорию разума, утверждает, например, что Кант перешел от более эмпирицистской позиции к более рационалистической. Он отмечает, что «в первых публикациях Канта можно назвать (относительно говоря) эмпириком», а во второй период (около 1762 года) его философия «гораздо больше обращается к неэмпирическим и рационалистическим проблемам». Далее он рассматривает отдельно «третий, или скептический период», который, по его мнению, вполне естественен «ввиду некоторых очевидных трудностей с предшествующими рационалистическими взглядами», и «четвертый, или критический период в философии Канта примерно после 1768 года» (Karl Ameriks, Kant’s Theory of Mind: An Analysis of the Paralogisms of Pure Reason (Oxford/New York: Clarendon Press, 1982), p.14f). В каком-то смысле Америкс и другие кантоведы, конечно, правы. Кант поднимал рационалистические, эмпирицистские и даже скептические вопросы. В разных работах главенствовали разные вопросы.

[725] Луис Э. Лёб (среди прочих) убедительно показал, что эти ярлыки серьезно искажают даже нашу общую картину философии раннего Нового времени. См.: Louis E. Loeb, From Descartes to Hume: Continental Metaphysics and the Development of Modern Philosophy (Ithaca: Cornell University Press, 1981). См. также: John Cottingham, The Rationalist, vol. 4 of A History of Western Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 1988), p. 1–10. Коттингем совершенно верно указывает, что рационализм – это не бесшовная паутина, а скорее ряд пересекающихся воззрений.

[726] Beck, Early German Philosophy, p. 267.

[727] Это, конечно, не означает, что его «критическая философия» не содержит «докритических элементов» или что ранняя жизнь и мышление Канта не релевантны для обсуждения его зрелой позиции. Это означает только, что нам следует быть осторожными, чтобы не смешивать «докритического Канта» с нашим представлением о «критическом Канте».

[729] George S. Pappas, “Some Forms of Epistemological Scepticism,” in George S. Pappas and Marshall Swain (eds.), Essays in Knowledge and Justification (Ithaca: Cornell University Press, 1978), p. 309E

[730] Мы знаем, что Кант считал, что может найти причину неудач своих предшественников, современников и даже самого себя в методе, которому они до сих пор следовали, и надеялся достичь большего с помощью лучшего метода.

[731] Кант, “Письма”, с. 480; Ak 10, p. 97.

[733] Кант добавляет в примечании, что «равнодушие и сомнение, а также строгая критика служат скорее доказательством основательности способа мышления», по крайней мере до тех пор, пока критическая философия делает свою работу.

[734] Ak 16, p. 457 [Refl. 2660]; см. также: Logik Blomberg (1771), Ak 24.1, p. 36, 83, 212f, 105, 159. Кант утверждает, что «стремление к разрешению [вопросов] есть самый верный путь к заблуждению» и приписывает «догматическую гордость» многим философам. Ср.: также Giorgio Tonelli, “Kant und die antiken Skeptiker,” in Studien zu Kants philosophischer Entwicklung, ed. Dieter Henrich and Giorgio Tonelli (Hildesheim: Olms, 1967). Это полезный Materialübersicht. См. также: Enno Rudolph, Skepsis bei Kant. Ein Beitrag zur Interpretation der Kritik der reinen Vernunft (München: Eugen Fink Verlag, 1978); Ludwig Weber, Das Distinktionsverfahren im mittelalterlichen Denken und Kants skeptische Methode (Meisenheim am Glan: Verlag Anton Hain, 1976).

[736] Ak 27.1 (Praktische Philosophie Herder), p. 23.

[737] Ak 27.1 (Praktische Philosophie Herder), p. 79.

[738] Кант, “Грезы духовидца”, с. 216–217; Ak 2, p. 329.

[739] Кант, “Письма”, с. 475; Ak 10, p. 70.

[740] Beck, “A Prussian Hume and a Scottish Kant,” p. 65 г. Америкс тоже подчеркивает скептическое измерение в работах Канта этого периода.

[741] Dieter Henrich, “The Concept of Moral Insight,” tr. Manfred Kuehn, in D. Henrich, The Unity of Reason: Essays on Kant’s Philosophy, ed. R. Velkley (Cambridge: Harvard University Press, 1994), p. 55–88.

[743] Allgemeine Theorie des Denkens und Empfindens – название книги Иоганна Августа Эберхарда (Berlin, 1776). Книга была ответом на вопрос, поставленный Прусской академией, о возможности более точной теории мышления и ощущения. Эберхард сообщал, что конкретно этот вопрос требовал «(i) точно развить первоначальные условия этой двойной силы души, а также ее общие законы; (ii) тщательно исследовать, как эти две силы души зависят друг от друга и как они друг на друга влияют; и (iii) указать принципы, по которым мы можем судить, насколько интеллектуальная способность (гений) и моральный характер человека зависят от степени силы и живости, а также от усиления этих двух умственных способностей…» (p. 14!).

[744] Moses Mendelssohn, Gesammelte Schriften, ed. F.Bamberger et al. (Stuttgart/Bad Canstatt, 1931-), II, p. 183.

[745] Mendelssohn, Schriften, II, p. 184.

[746] Я позаимствовал этот термин у Бека: Lewis White Beck, Kant Selections (New York/London: Scribner Macmillan Publishing Co., 1988), p. 28. Но если он с его помощью обозначает непрерывность науки и метафизики, то я употребляю его для обозначения соответствующего взгляда на отношение чувственности и разума.

[747] Кант, “Исследование отчетливости принципов естественной теологии и морали”, с. 190; Ak 2, p. 300.

[749] Кант, “Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного”, с. 97; Ak 2, p. 217. См. также с. 108, где он утверждает, что «тонкость чувства» нельзя ставить человеку «в заслугу». Хотя общие правила и могут быть более опасными, но в то же время их в большей степени можно поставить в заслугу, когда они верны.

[750] Кант, “Исследование отчетливости принципов естественной теологии и морали”, с. 189; Ak 2, p. 299.