Діалоги: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Спокій — «святий» (кажемо: «Дай мені святий спокій»; у Сковороди: «О покою наш небесний»). Генеза цього епітета, через християнство, сягає античних часів: боги втішаються постійним, ясним спокоєм, тому — блаженні, незворушні, на відміну від людей, яким доводиться жити між сміхом — і плачем. А в позаземних, етерних, обширах — лише ясність, «там сміху людського і плачу не чуть»; лики святих, на іконах, навіть не усміхнені — ясні. Саме до такого спокою, постійного й незворушного, до такої ясності духу (душі) стоїчний філософ намагався вивести й людину, прирівнюючи її до богів. І. Франко, загалом симпатизуючи мужній філософії стоїків, не вважав прикметник «святий» постійним епітетом спокою: його слова «Супокій — святеє діло / В супокійнії часи» («Супокій») видаються прямою алюзією до стоїчних похвал спокою: «Та коли в робочу пору / В нашу хату і комору / Закрадаєсь лиходій, / Щоб здобуток наш розкрасти, / Ще й на нас кайдани вкласти, — / Чи й тоді святий спокій?..» І, наче відповідь нашому поетові — Софокл (з «Антігони»): «Отож розумний хай війни сторониться, / А почалась — за край свій хай життя кладе».

У повсякденному житті, засмикані й заклопотані, коли вривається терпець, не раз прориваємось отим «Дай мені спокій!», але не раз чуємо й від інших: «Дай собі спокій!» Так і Сенека радить почати з себе — знайти спокій у самому собі й не мучити інших своїм неспокоєм. Адже «ніхто не хибить лише для себе самого»: хто падає — звалює з ніг того, хто попереду. Загальний неспокій, світова каламуть, зароджується в окремій людині.

Писаний, як і «Листи до Луцілія», в останнє десятиліття й адресований цьому ж таки Серенові діалог «Про дозвілля» зберігся лише частково. Основне питання тут, принаймні у тій частині, що дійшла до нас, — чи не суперечать один одному ті два заклики: до дійового — й дозвільного життя? «То що ж, — дивується адресат діалогу, — перебуваєш у таборі Зенона, а переказуєш розпорядження Епікура?» Роз’яснюючи Серенові принципову різницю тих двох шкіл щодо трактування дозвілля (Епікур простує до дозвілля, виходячи зі своїх засад, а Зенон — усупереч їм), акцентуючи основну тезу: «природа народила нас водночас і для споглядання, й для дії», — Сенека принагідно порушує й інші важливі питання, зокрема: звідки в людини цікавість до всього й жага пізнання? що є обов’язком людини? що таке суспільне діло? «Природа, — пояснює Сенека доцільність усього світотвору, — наділила нас цікавістю: свідома своєї краси й винахідливості, вона створила й нас, щоб було кому озирати усі ті дива, бо ж намарно пішов би увесь її труд, якби така велич, така осяйна чистота, так тонко, з таким блиском випрацюваний твір, що вражає прекрасним розмаїттям, дивився б у ніщо — в пустелю». Пізнання природи (отже, й бога) набуває, бачимо, особливої ваги: людина, частка того творіння, покликана пізнавати велику Цілість (omne), а тим самим — себе, частку, знаходячи у тому пізнанні і щастя, й радість, про що невтомний дослідник усього, що в природі, — Демокріт: «Заняття наукою — найвища радість життя».

Otium, дозвілля, вживається також у значенні «спокій» (tranquillitas, грец. galene, що пов’язується, як уже згадано, з образом заспокоєного моря); похвала спокою (otium) — у Горацієвій оді до Гросфа (II, 16), і першим, хто просить такого спокою — мореплавець, на якого посеред моря впала буря. «Otium» у поетичному словнику має близько десяти епітетів, і всі вони виражають найприємніші емоції: дозвілля безтурботне (securum), спокійне (quietum), ласкаве (placidum), безпечне (tutum), солодке (dulce), вдячне (gratum), миле (iucundum), приємне (amoenum)… Дозвілля для освіченого римлянина, для якого «жити — значить, мислити» — це перебування зі словом.

Таким, «не лінивим, народженим для розперезаного дозвілля», discincta otia, вважав себе Овідій («розперезаного», тобто вільного від усяких службових обов’язків і норм етикету). Ймення староіталійської богині дозвілля, не з офіційного пантеону, сільської, — Вакуна (від «vacare», бути вільним; звідси вакації). Хай скільки б часу не спливло, а дозвілля (спокій, спочинок, вакації), якоюсь особливою солодкістю настрою, мабуть, найближче споріднює людину античну — з сучасною: «Спочинку кращого немає та й не треба! / Високий літній день підвівся в ясне небо / І вовну білих хмар тримає при землі. / Папір пожолобивсь на довгому столі, / На сонці жовтому і сам поволі жовкне, / І літнє шемрання спливає неумовкне / З високих верховин зелених груш і лип»… (М. Зеров, «Возовиця») — ось воно, це сільське, «розперезане», дозвілля, про яке Вергілій, Горацій, Овідій, інші римські поети; кожен по-своєму, але — в одному настроєвому ключі. Протилежністю до нього, знову ж із М. Зерова, неокласика, сповнене турбот міське життя (та чи життя?): «Прудко на безвість ідуть наші дні і короткі години, / Зрана до ночі гуде колесо темних турбот. / Не помічаємо — як надворі весна розцвітає, / Не помічаємо — як з дерева сиплеться лист. / Тільки й вимовиш «осінь», коли, ідучи тротуаром, / Втомлені очі зведеш на облетілий каштан. / Так у півсні пролетять наші дні і літа повносилі, / І зачорніє в душі старості голе гілля». Звідси, з тієї темної каламуті, стоїчний філософ радить «випірнути» до «кращого життя» — до працьовитого дозвілля.

Одначе, смак дозвілля, його ціну, може пізнати лише той, «хто усвідомлює своє дозвілля»; лише таку людину, підкреслює Сенека, можемо назвати дозвільною. Прискіпливий до слів, постійно уточнюючи їх значення, він не назвав би дозвільним, скажімо, бика, як це робить Горацій у своїй оді до Фавна (III, 18): по закінченню польових робіт байдикує (vacat) усе село разом з «дозвільним биком» (otioso cum bove). Те, що Сенека говорить про щастя, стосується й дозвілля: «Тварин не назвеш щасливими, бо ж у них немає самого розуміння щастя. Сюди можеш зарахувати й тих людей, що зійшли до тваринного рівня через свою тупість і незнання самих себе». Тож дозвілля (спокій) бере людину на пробу, хто чого вартий: «Не один доказ своєї мужності ти подав у тих неспокійних трудах, — веде мову Сенека з адресатом діалогу «Про короткочасність життя», — пора показати, на що у дозвіллі спроможешся… Не закликаю тебе до лінивого, бездіяльного спокою, не хочу, щоб те живе своє обдарування, а воно є в тобі, ти втопив у дрімоті чи в облюбованих темним людом насолодах, — спокій не в цьому: тебе чекають справи набагато поважніші, аніж ті, за які ти досі брався з притаманним тобі завзяттям…»

Август, усе життя прагнучи дозвілля, таки до кінця відіграв свою роль у «комедії життя» — так, за Светонієм, сказав він сам про себе, попросивши друзів, що прийшли до нього в останній його день, поплескати в долоні, якщо добре він ту роль виконав. «Людям, — зауважує Сенека, — важче домогтися відпочинку від самих себе, аніж від закону» (мова про вихід на «пенсію»): бояться, що не впораються самі з собою, бояться мати час для мудрості, отже, — жити бояться: залишаються до кінця у своїй «працьовитій бездіяльності» чи «бездіяльній працьовитості» (iners negotium). Та й не диво: зануритися у звичне, буденне легше, аніж «випірнути — до кращого життя», загалом до життя, адже «з усіх людей лише у дозвільних є час для мудрості, лише вони живуть»… Ось такою є відповідь Сенеки тим, хто нарікає, що «ніколи вгору глянути».

Починається збережена частина діалогу часто повторюваним у Сенеки закликом не йти за загалом, як ото «вівця біжить за вівцею: не туди, куди треба, — куди всі біжать… Наодинці з собою покращуватимемо себе, а ще ж, відсторонившись, матимемо змогу приєднатися до найкращих, вибрати для себе зразок, за яким порядкуватимемо наше життя»… Закінчується — невеселими й актуальними для всіх часів думками (про стосунки мудреця й держави): «Але хіба не однаково, що його приведе до дозвілля: чи держава позбудеться мудреця, а чи мудрець — держави, якщо держава, у будь-якому разі, позбудеться всіх? А вже напевно позбудеться тих, хто пильніше до неї приглянеться… Отож, якщо такої держави, яку уявляємо собі, знайти годі, то дозвілля стає конечним для всіх, бо ж ніде немає чогось такого, що було б од нього вищим».

Найважливіше поняття стоїчної концепції мудреця, viri sapientis, — constantia (стійкість, сталість, незмінність); це поняття, зрозуміло, є центральним і в діалозі «Про стійкість мудреця». Мудрець не лише стійкий у всіх випробуваннях: він, сказати б, сталий у своїй стійкості, у своєму пориві до досконалості (втім, мудрець — сам є зразком досконалості); ніщо зовнішнє, навіть сама фортуна, не здатна ту сталість порушити. Коли говоримо про сталість / несталість, одразу ж приходимо до поняття «настрій», у греків — thymos (лат. animus), дух, душа, серце, — те, що відповідає за емоції, пристрасті, жадання; настрій — це стан душі (духу). Вперше до душевного стану приглядається грецький лірик Архілох (VII ст. до н. е.): «У людей, Лептіна сину, Главку, стан душі такий / З дня на день, яке на землю Зевс із неба світло ллє». Наступний фрагмент (твори поета збереглись у фрагментах) видається продовженням попереднього двовірша: «А думки — яке хто діло взяв до рук, — такі й вони». Сенека (як згодом Паскаль) зізнається, що йому байдуже, яка там надворі погода: все в ньому підпорядковане його думкам, вони ж — ділу, яким він зайнятий; те його діло — мудрість, любов до мудрості: філософія.

Як «останній римлянин» Северин Боецій у вступі до «Розради від Філософії» подає фізичний портрет героїні свого твору, Філософії, так Сенека накреслює духовний портрет відданого філософії мудреця. Ось декілька штрихів із Боеція: «…наді мною, здалось мені, стала вельми поважна з виду жінка з палаючими й над людську змогу проникливими очима; вона променіла самим життям, його невичерпною снагою, хоча й віком була настільки сповнена, що ніяк не вірилось, щоб належала лише нашому часові, ще й росту невиразного. Бо його мірою рівнялася то із звичайними людьми, а то, було враження, маківкою торкалася неба; підняла б голову вище — заглибилася б у нього, й марно було б задивлятись угору, щоб її вздріти… У правиці вона тримала книги, в лівиці — скіпетр»… «А тепер пора для лікування, а не для нарікань», — перше, що мовила вона до занепалого духом автора «Розради»…

Так і мудрець у Сенеки: він то недосяжний, «в усьому, окрім смертності, подібний до бога» й перебуває уже «в іншій частині всесвіту», то — поряд із «хворим», готовий допомогти кожному, хто сам готовий ступити на стежку зцілення; до людей, які хиблять, ставиться, мовби то були нетямущі діти, — поблажливо, точніше б сказати «снисходительно» (рос. калька з французької: condescendant — снисходительный): сходить до них зі своїх висот, але ніколи ні перед ким не принижується. Йому, як і богові, слугують усі часи, але й користується він, як і кожна людина, — теперішнім. Терпеливість, цілюща сила й велич його духу — безмежні. Він, отже, й невразливий: «ніхто ж не спроможний зневажити більшого й кращого від себе, навіть коли робить це зневажливо». Та це не означає, що його душі ніщо не торкається: «таж не кажемо, що його твердість — це твердість каменя чи заліза, — «що ж бо то за чеснота, яка не відчуває того, що терпить?» (Стійк. X). Є й таке, що вражає мудреця, але — не пригноблює: «відчувши рану, він перемагає її, затискує, вигоює». Він знає собі ціну (позбавлений, скажемо нині, комплексу меншовартості), але й в інших цінує те, що в них є від мудрості. Отож мудрець — це, сучасним словом, «надлюдина» і, водночас, людина (щоправда, зауважує Сенека, не кожній добі пощастило мати таку людину); людина, якою був політичний діяч Катон чи філософ Стільбон, про якого так багато у цьому діалозі; це — високі зразки, на які треба орієнтуватися, ступаючи стрімкою стежкою вдосконалення («хіба рівнина веде до вершин?»), не озираючись на втоптані простолюддям манівці. У безкомпромісного мудреця, бачимо з попереднього діалогу, — завжди непорозуміння з державою, але він, за потреби, відходить у своє високе дозвілля, або, як Катон, через смерть — у безсмертя.

Обговорюючи невразливість мудреця, для якого єдине й найвище добро — чеснота (virtus), Сенека зі скрупульозністю науковця диференціює поняття «кривда» (iniuria) й «образа» (contumelia), увиразнюючи свої міркування логічно й психологічно точними, висловленими в афористичному стилі спостереженнями, як от: «Чия образа нас засмучує, того похвала, неминуче, звеселяє»; «вся суть образи — в обуренні того, на кого вона спрямована»; «якщо ми скривджені — то й у чесноті своїй ущемлені»; «справедливість не може зазнати нічого несправедливого»; «якщо мудреця не зачепить мале — не зачепить і велике»; «щоб зашкодити — треба бути сильнішим від того, кому шкодиш»; «виповненому по вінця нікуди далі поповнюватися»; «мудрість не залишає місця для зла; єдине зло для неї — ганьба»; «мудрець ні надією не живе, ані страхом»; «свобода в тому, щоб піднятися духом над усіма кривдами» тощо. Відповідний і дім мудреця: за його поріг, дарма що він низький, без сторожа, ніколи не ступить фортуна — «знає, що не для неї те місце, де їй ніщо не належить».

Мудрець, отже, вільний від усього, що є темним у самій своїй природі, — від турбот, від пристрастей, від гніву, який опановує людину, вражену кривдою чи образою (згадаймо гнів Ахілла). Тож основна риса його портрета — ясність: «він завжди з піднятим чолом, завжди володіє собою, завжди він у глибокому й погідному спокої […] вільний від гніву, що спалахне від самої думки про кривду; а вільний від нього тому, що й від кривди вільний, — знає, що вона не може його торкнутися. Ось чому він такий прямий душею і просвітлений, такий піднесений у своїй постійній радості» (усі ті риси, передусім стриманість, «утемперованість», ясність, поважність, знайдуть своє відображення у ренесансному портреті). Як Дафніс у п’ятій еклозі Вергілія, подолавши любовну пристрасть, сягнув небесної ясності, так само й стоїчний мудрець сягнув її, звільнившись од усіх вад і пристрастей. На тлі тієї філософської ясності моторошною огидністю вражає фізичний портрет Калігули; огидністю, за якою вгадується ще моторошніша у своїй ледь не потойбічній темряві душа, радше бездонна, чорна прогалина… (Стійк., XVIII).

Наприкінці діалогу знову ж проступає військова метафорика: хто обрав мудрість, повинен будь-що утримувати позицію — місце, яке йому вділила природа. За тими словами, що звучать своєрідним «заповітом стоїчного філософа, вирізьблюється, згадаймо ще раз, образ із Вергілієвої «Енеїди» (VII, 586) — героя, який утримує позицію: «Він же, мов скеля незрушна, стояв у розбурханім морі».

Подані тут п’ять діалогів, бачимо, творять певну цілість. У них послідовно звучать чи не всі найважливіші для стоїчної філософії поняття і постулати. Наскрізна тема часу не лише їх поєднує, а й наче завершує своєрідним циклом: від пильного погляду на час, на кожну його крихту, від своєрідних «пошуків втраченого часу» («Про короткочасність життя») — й до того просвітленого, щасливого стану, в якому перебуває мудрець, невразливий до будь-яких кривд, навіть до тих, що їх заподіює час: зі своєї висоти, озираючи низку віків, стоїчний мудрець уже й не зауважує плину часу. «О, нехай скоріше настане для тебе той час, коли знатимеш, що з часом ти вже не маєш нічого спільного», — бажає Сенека адресатові своїх «Листів» (XXXII, 4).

Тут і згадуємо відомий вислів: «Щасливий люд години не пильнує». Перефразуючи побажання Сенеки, можемо з окличного зробити його запитальним: «О, чи настане колись той час, коли знатимемо, що з часом не маємо нічого спільного?» Іншими словами, чи повернемось до золотого віку, коли «вічна стояла весна»? Наразі ж не те що години — хвилини, миті пильнуємо в дедалі стрімливішому ритмі життя: «Ні тут змигнуть, ні спочить!» — наче про нас, нинішніх, Вергілій у своїх «Георгіках» (III, 110). Але «що швидше бігтимемо у протилежний бік, — зауважує Сенека, — то далі будемо від мети». Від тієї мети, яку поставила природа, — від щасливого життя…

Сучасник Сенеки, адепт стоїчної школи сатирик Персій, не запобігаючи перед читачем, розмірковує у зачині своєї першої сатири: «Але хто це читатиме? — Може, якихось двоє, а може, й ніхто». Не дбає про популярність своїх писань і Сенека: «Ми один для одного, — звертається він до адресата своїх листів, — багатолюдний театр» (Листи, VII, 12). І все-таки мало хто з античних письменників здобув собі таку обширну читацьку аудиторію, як автор «Діалогів» та «Листів до Луцілія». Секрет цієї популярності у тому, що Сенека говорить про вічне, отже, завжди актуальне не з високої кафедри, як безсторонній споглядач, а з середини: він сам на гребені того бурхливого, небезпечного потоку, ймення якому — життя. Він озирає його не лише з погляду вічності («Наше життя — то лише точка, навіть щось менше, аніж точка») — він сприймає його усіма своїми відчуттями, занурює й читача у загадкову, виділену кожній людині для життя, стихію часу.

Жанр діалогу, що увібрав у себе, як уже згадано, ознаки популярної бесіди, діатриби, дав можливість авторові «Діалогів» домогтися ефекту присутності; ми не лише читаємо про тодішнє життя — ми перебуваємо в ньому), але цю можливість потрібно було реалізувати. Ось тут ми відкриваємо для себе ще одну, чи не найважливішу причину популярності філософських творів Сенеки в усі часи (навіть, погодьмося, у наші): вона не лише в тому, про що пише мислитель, а й у тому, як він пише. Сенека, засвоївши спадщину своїх знаменитих попередників, віртуозно володіє латиною, мовою, яку, за висловом Ціцерона, «не так похвально знати, як ганебно — не знати». Але й досконалого знання мови недостатньо — потрібен хист митця, живописця, потрібне бистре око спостерігача, щоб із життєвої бистрини вихопити показовий «кадр», який промовляє, радше вражає, більше, аніж звернені до ratio філософські пасажі. У таких кадрах, власне, смак життя, без якого філософська проза стає втомливим роздумуванням; тут, у Сенеки, спостерігаємо зразкове поєднання проникливої думки з образом, живим штрихом, що споріднює твори Сенеки не лише з давньою діатрибою, а й з особливо популярним мімом, а в нових часах — з есеїстичним жанром, навіть новелою. У таких кадрах найяскравіше бачимо саме письменницький хист Сенеки. Найбільше їх у діалозі «Про короткочасність життя», бо саме тут — про стрімкість часу, якому маємо дорівняти стрімкістю його використання.

Ось декілька моментів, тобто «порухів часу», з яких, як про це в І. Франка, «зложене життя», що й саме є моментом: напівсонний, до кінця ще не протверезілий від учорашнього перепою патрон позіхає прямо в обличчя клієнтам, що поспішили спозарання до нього із щонайшанобливішим привітанням, — позіхає «смачно й нахабно» (XIV); інший, «щоб не показатись у набитому клієнтами атріумі, потай прослизнув через темний хід, начебто обманути — ввічливіше, аніж запросити» (там само) — бачимо лише спину «гостинного» патрона; дев’яносторічний службовець, який свій вихід на пенсію прирівнює до похорону — і таки влаштовує своє оплакування (XX); якийсь розніжений, напів-облисілий, у стрижія, пильно стежить за положенням кожної волосинки на своїй голові (XII); Такий же, звиклий, щоб його в усьому обслуговували, вже й положення власного тіла оцінити не може: «Чи я вже сиджу?» — запитує тих, хто виносить його з купальні й садовить у лектику…

У вчорашньому, дарма що тисячоліття минули, перелітному дні бачимо сьогоднішні пристрасті, манії, сьогоднішні типи людей… і тут же — звернений до нас голос Сенеки: «Хто з них, скажи, коли б мав вибір між збуренням ладу його держави та збуренням його зачіски, не вибрав би першого? Хто з них більше клопочеться здоров’ям своєї голови, аніж її окрасою — волоссям?..» Читач погоджується чи не погоджується (частіше таки погоджується) з автором, головне ж, — відчуває себе учасником бесіди, а часто й одним із тих, про кого бесіда, скажімо, — адресатом діалога «Про спокій душі», Сереном, що намагається навести лад у своїй душі, просвітлити її, скаламучену пороками і сумнівами.

При таких-от образках із життя і звернених до читача запитаннях чуємо не лише живий голос автора, а й мимоволі уявляємо собі його — рідко всміхненим (бесіда переважно серйозна), частіше з іронічною посмішкою на обличчі, скажімо, коли пише Павлінові, відповідальному за продовольче забезпечення Риму, що «краще вести рахунок власному життю, аніж запасам державного хліба»; і далі: «…ти ж матимеш справу з людським шлунком, а голодного люду ані тобі переконати не вдасться, ані виправдатися перед ним, ані жодним благанням його не влагіднити» (XVIII); коли звертається до постійно зайнятого справами: «ти зайнятий, а життя збігає; не за горами — смерть, а вже для неї хоч-не-хоч таки доведеться вділити вільну годинку» (там само, VIII). Іноді гумор Сенеки аж надто «чорний»: бачимо завзятого «кар’єриста», який, правдами й неправдами допнувши свого, спохоплюється на схилі віку: «такі труди — заради напису на могилі!» (там само, XX). Не без іронії мовить Сенека про жагу людини, власне, не до життя (живе лишень якусь крихту часу), а до тривання в часі; вже й самої людини не бачимо — одні лиш ненажери-пороки, що ладні, наче якісь казкові монстри поглинути нескінченну тяглість віків; так і вчувається голос Горація, із перших рядків його «Поетики», де мова теж про якийсь потворний дивогляд: «Хто ж то, побачивши це, од сміху б утримався, друзі?»

Щодо популярності Сенеки, то тут чимало заважила й приваблива в усі часи афористичність вислову, де так щасливо поєднались живлена й еллінськими джерелами глибока думка — і риторична майстерність Сенеки, який, перейнявши усі секрети блискучого письма представників золотого віку римської літератури виробив свій, «новий», стиль. На противагу розлогій, бездоганно вибудованій класичній фразі Ціцерона, у Сенеки — стислі, емоційно насичені фрази-сентенції, якими автор любить підсумовувати свої міркування, даючи їм, сказати б, «ударну» кінцівку, змушує читача замислитися, подивуватися. Парадокс, антитеза, оксиморон — ось ті засоби, якими Сенека прагне «достукатися» до читача, вирвати його з-під гніту усталених, але хибних думок (opiniones), скажімо, — про насолоди: «Справжня насолода — це зневага до насолод» (Щасл., IV); про цю ж таки думку загалу: «Найгірший довід — це довід юрби» (Щасл., II); про «заразливість» пороків: «Ніхто не хибить лише для себе — стає причиною і творцем пороків когось іншого» (Щасл. І); про сенс дозвілля, життя загалом: «Лише дозвільні мають час для мудрості, лише вони живуть» (Коротк. XIV); про тривалість життя: «Життя, якщо вмієш з нього користати, — довге» (Коротк. II); про щастя: «Дошукуюся, чим є щастя людини, а не черева, що значно місткіше у худоби й диких звірів» (Щасл. IX) тощо.

Саме така, втілена у відточені фрази, легка для запам’ятовування мудрість і була чи не найважливішим фактором популярності творів Сенеки у Європі. Так і в нас перше знайомство читача з філософською думкою римського стоїка сягає, вочевидь, початків XIII ст., коли на Русі стає відомою укладена ще в XI ст. у Візантії антологія афоризмів під назвою «Бчела». Вже самим заголовком цей збірник завдячує, мабуть, авторові «Моральних листів», де читаємо: «Ми повинні, як-то мовиться, наслідувати бджіл, які облітають поля в пошуках медоносних трав» (LXXXIV, 3). У «Бчелі» знаходимо, зокрема, складені в дусі римського стоїцизму сентенції про багатство та вбогість, які згодом використовуватиме у своїх творах Г. Сковорода.

Подальша популяризація засад стоїчної доктрини пов’язана з діяльністю українських гуманістів XIV—XVI ст., які навчались, а потім викладали у різних краях Європи (Юрій Дрогобич, Павло Русин із Кросна, Є. Оріховський-Роксолан та ін.)[6].

Поширенню ідей стоїцизму в Європі, передусім у Речі Посполитій, до складу якого входила й Україна, особливо прислужився видатний представник ренесансового стоїцизму (неостоїцизму) фламандський гуманіст, філолог і філософ Юст Ліпсій (1547—1606 рр.). Він не тільки писав оригінальні, присвячені проблемам стоїчної філософії праці (зокрема, «Про стійкість»), а й видавав класиків цього філософського напрямку, передовсім твори Сенеки.

Велику увагу етиці стоїків та епікурейців приділяли у вчених колах відомої в Європі Замойської академії, де студіювали українці: К. Сакович, С. Косів, І. Трофимович-Козловський, Й. Кононович-Горбацький та ін. Приміром, К. Сакович у своєму відомому творі «На жалосний потреб зацного рицера Петра Конашевича Сагайдачного…», покликаючись на Сенеку, говорить про сердечність у дружбі, коли розділяємо з приятелем і радість, і горе.

Помітна роль у формуванні гуманістичного світогляду, передусім на основі творів Ціцерона та Сенеки, належала представникам шкіл різновірців (социніанів, антитринітаріїв та інших реформаторів), що діяли також на теренах України (XVI—XVII ст.); серед них варто згадати хоча б Ф. Социна, М. Руара, А.-Ф. Моджевського, М. Рея та ін[7].

Філософську спадщину письменника-мораліста не раз найвищою похвалою вдостоювали видатні діячі Києво-Могилянської академії[8]: вже згаданий Й. Кононович-Горбацький, І. Гізель, С. Косів, а згодом — Ф. Прокопович, С. Яворський, М. Довгалевський, М. Козачинський, Г. Кониський та ін. Цитатами із Сенеки рясніють численні тогочасні «Поетики», курси риторичного мистецтва, етики тощо.

Виплеканий Сенекою ідеал мудреця особливо припав до вподоби Г. Сковороді, який не тільки творами, а й способом свого життя, дружбою і листуванням зі своїм учнем — письменником М. Ковалинським засвідчив глибоку симпатію до філософів-стоїків і насамперед до Сенеки, який так пристрасно закликав жити у злагоді з природою.

Цікаво, що стоїчні ідеали, як от: моральна незалежність людини від нерідко ворожого їй зовнішнього світу, плекання мужності, товаришування і побратимства, зневага до розніженості й нехтування багатством цінувались на той час не лише серед українських учених, але й проникали в маси, зокрема — у кола козацької старшини. Так, екслібрис на одному з видань «Політики…» Ю. Ліпсія засвідчує, що ця книжка належала писарю Війська Запорозького Григорієві Томашівському[9]. Втім, коли зайшла мова про козацтво, варто пригадати хоча б одну, пов’язану з тією славною добою нашої історії, приповідку: «Терпи, козаче, — отаманом будеш». Саме терпеливість, незламна стійкість у стражданнях, зневага до болю — ці чи не найважливіші риси мужа стоїчного гарту[10] — найяскравіше засвідчили наші національні герої, для яких ніщо не було вищим над людську гідність і свободу свого краю. Взагалі, стоїчні ідеали якнайкраще відповідали ментальності українця, узагальнений образ якого поданий в «Енеїді» І. Котляревського.

[6] Див.: Рогович М., Кирик Д. Філософія Арістотеля на Україні (XIV — перша половина XVIII ст.) // Філософська думка. — 1978. — № 6. — С. 97.

[7] Див.: Studia nad arianizmem. — Warszawa, 1959; Ziomek J. Renesans. — Warszawa, 1973. — S. 129—197; Паславський I. З історії розвитку філософських ідей на Україні в кінці XVI — першій третині XVII ст. — К., 1984.

[8] Див.: Захара И. Философское наследие Сенеки в Киево-Могилянской академии. Отечественная философская мысль XI—XVIII вв. и греческая культура. — К., 1991.

[9] Рогович М. Теоретичні джерела філософії Григорія Сковороди: методичні рекомендації для студентів. — Львів, 1993. — С. 12.

[10] Згадаймо улюблений зразок мужності для стоїків — Муція Сцеволу, який, спокійно дивлячись ворогові в вічі, сам поклав правицю на жарівню, що була приготована йому для тортур.