Сотворение человека будущего. Генетическое совершенствование: наука и этика: читать начало книги онлайн

Сэмюел Боулс и Герберт Гинтис для совокупности черт, проявляемых участниками многократных игр в общественное благо, а также обычными людьми в реальной жизни, ввели термин “сильная взаимность”. Сильная взаимность с моральной точки зрения богаче условной кооперации, которую ученые называют слабой взаимностью. Казалось бы, логично кооперироваться только в тех случаях, когда это делают остальные, причем прямо пропорционально той степени, в которой остальные соглашаются кооперироваться. Однако те, кто практикует сильную взаимность, сами инициируют кооперацию, стремятся ее усиливать и готовы наказывать тех, кто от нее отказывается, даже в ущерб самим себе. Боулс и Гинтис утверждают, что в ситуациях, когда кооперация выгодна для всех, большинство предпочитает, чтобы все в группе придерживались “честной” стратегии, и что такие предпочтения возникли в результате культурно-генетической коэволюции. Иначе говоря, большинство из нас в ходе эволюции превратились в сторонников сильной взаимности30.

Как и большинство наследуемых черт, склонность к сильной взаимности проявляется в разной степени и у некоторых из нас отсутствует (у психопатов). Это делает способность к сильной взаимности хрупкой биологической адаптацией, которая легко может исчезнуть, если культурно-генетическая коэволюция пойдет в другом направлении в отдельных группах или у всего человечества в целом. Очевидно, что сильная взаимность – стратегия эволюционно стабильная, раз она оказалась устойчивее многих других стратегий. Но ее приверженцы рискуют тем, что их будут эксплуатировать сторонники слабой взаимности, которые в целом согласны кооперироваться, когда это делают все остальные, однако постоянно ищут возможностей поживиться за счет сторонников сильной взаимности. И это им удается, когда высоки затраты на слежку и в обществе принято доверять друг другу, поскольку тогда почти все остальные в популяции практикуют сильную взаимность.

Точно так же как очевидно, почему стратегия “всегда кооперироваться” вознаграждает паразитов, всегда отказывающихся кооперироваться, мы понимаем, почему сильная взаимность – хрупкая стратегия, подверженная инвазии со стороны слабой взаимности. И снова устойчивость стратегии зависит от способности игроков следить за поведением соперников и определять их тип даже в отсутствие какого-то четко наблюдаемого поведения. Если приверженец слабой взаимности проникает в общество, где преобладают приверженцы сильной взаимности, он может злоупотребить их доверием. Приверженцы слабой взаимности особенно опасны, поскольку в тех случаях, когда их мотивы неочевидны и остаются незамеченными, способны обманом вовлекать окружающих в кооперативные схемы, от которых получают непропорционально много выгоды. Если их стратегия распространяется посредством культурной или генетической эволюции (или и той и другой), сильная взаимность в дальнейшем пойдет на спад. Другими словами, если нам важно привить детям альтруизм и чувство справедливости (а это вполне логичные способы реализации сильной взаимности), следует остерегаться репродуктивных решений, которые этому помешают.

Если кто-то из нас будет выбирать детей, мотивированных придерживаться строгой версии стратегии сильной взаимности, мы рискуем сделать мир не лучше, а хуже, если только так же не будет поступать большинство или у наших детей не будет надежного способа выявлять и отсекать приверженцев слабой взаимности[15]. Именно поэтому попытки морально улучшить наших детей могут привести к коллективному саморазрушению. Перед нами пример патологического альтруизма31, когда некоторые родители, стремясь сделать мир лучше, невольно его ухудшают.

Опишем эту проблему иначе. Если каждый родитель будет следовать принципу репродуктивного блага, это может принести миру скорее вред, чем пользу, если только эти родители не будут жить среди приверженцев сильной взаимности и избегать отдельных людей или групп, которые придерживаются стратегии слабой взаимности или вовсе отказываются кооперироваться. К тому же принцип репродуктивного блага или принцип репродуктивного альтруизма вполне может потребовать, чтобы мы отбирали скорее альтруистичных или скорее эгоистичных детей в зависимости от того, какая стратегия преобладает в популяции и насколько легко находить и наказывать паразитов. Поэтому нельзя сказать с определенностью, что принцип репродуктивного блага или репродуктивного альтруизма требует создавать детей с высокоморальной мотивацией. Все зависит от того, что сделают другие родители в той или иной обстановке, а также какие стратегии преобладают в той или иной популяции сейчас и будут, вероятно, преобладать в дальнейшем.

Все это не опровергает принципы репродуктивного блага и репродуктивного альтруизма, а лишь демонстрирует важное следствие из них. Нужно тщательно изучить динамику общественного выбора, прежде чем теоретики и родители смогут перейти от моральных принципов к индивидуальным поступкам.

Правда ли, что моральное совершенствование ограничивает свободу?

Джон Харрис в споре со сторонниками морального совершенствования утверждает, что отбор по чертам вроде эмпатии и другим источникам моральной мотивации, вероятно, ограничивает свободу, поскольку лишает нас способности совершать аморальные поступки32. Кроме того, он заявляет, что изменения моральной мотивации не делают нас более добродетельными – для этого надо еще исходить из правильных оснований в своих действиях33.

Когда говорят, что моральное совершенствование ограничивает свободу, по-видимому, имеют в виду, что, раз мы не способны вести себя аморально, нас нельзя хвалить за хорошие поступки и порицать за плохие. Как гласит афоризм одного известного француза: “Похвалы за доброту достоин лишь человек, у которого хватает твердости характера на то, чтобы иной раз быть злым”[16]³⁴. А герой Фридриха Ницше Заратустра восклицал: “Поистине, часто смеялся я над слабыми, которые мнят себя добрыми, потому что у них бессильные руки!”[17]³⁵.

Однако неспособность поступать плохо, даже абсолютная, возможно, не лишает нас свободы. Дело в том, что мы отвечаем за то, чтобы считать себя психологически неспособными навредить невинному человеку. Если я делаю себя неспособным совершить поступок, который считаю ужасным, это отчасти лишает меня свободы поступить иначе, зато дает свободу достичь своих высших целей. Один из способов ослабить у себя способность делать то, что я считаю плохим, – так называемый психологический пакт Одиссея[18]. Нужно натренировать себя, чтобы делать то, что я считаю хорошим, было психологически проще, а то, что я считаю плохим, – труднее. Подобным же образом, если я покупаю лекарство или ввожу себе химическое вещество, которое мешает мне делать то, что я считаю плохим, или вообще исключает такую возможность, это либо дает мне свободу стремиться к целям, которые я особенно одобряю, либо лишает меня свободы, однако я сам стремлюсь к этому на моральных основаниях.

В конце концов, свобода – лишь одно из множества благ³⁶. Даже если свобода обладает какой-то особой внутренней ценностью, отчасти она дорога нам потому, что позволяет достичь более конкретных целей. В том числе, скажем, сохранить способность вести себя так, чтобы это оказалось полезным в будущем. Например, после того как я выпил несколько кружек пива в пабе, я прошу вас взять мои ключи от машины и спрятать, и тогда я не смогу сесть за руль пьяным. При этом я дал вам право ограничить мою свободу (в узком смысле, как ассортимент доступных вариантов в конкретный момент), но возразить здесь, безусловно, нечего, и можно сказать, что в долгосрочной перспективе моя свобода достичь целей, которые мне особенно дороги, только расширяется.

Тем не менее есть важное различие между взрослым, который биомедицинскими средствами улучшает себя так, как ему самому кажется лучше, и отбором или редактированием эмбриона, поскольку какой-то взрослый думает, что так из эмбриона с большей вероятностью получится человек с определенными моральными наклонностями. Однако, как и в случае всех прочих генетических модификаций, отсюда не следует автоматически, что мы, вообще говоря, ограничиваем свободу будущего человека. И уж точно не следует, что мы вредим его благополучию. Отнюдь нет.

Когда мы создаем ребенка, который с повышенной вероятностью будет хорошо обращаться с окружающими, мы как минимум открываем перед ним перспективы, каких у него в ином случае могло не быть – если есть причина полагать, что достаточно много других людей будущего тоже будут модифицированы подобным образом. Ведь, если мы психологически предрасположены нарушать договоренности, совершать импульсивные поступки и никогда не помогать незнакомым людям в обществе, где ждут противоположного, и наше поведение бросается в глаза, нам живется в целом хуже. Впрочем, остается еще сложный вопрос, стоит ли родителям отбирать эмбрионы с теми или иными наборами моральных качеств в обществе с разнородными моральными мотивами (которое, скорее всего, и возникнет при широком доступе к генной инженерии). На него невозможно ответить абстрактно. Ответ зависит от социальной динамики в каждый конкретный период. И он не нужен, чтобы опровергнуть утверждение Харриса, будто моральное совершенствование ограничивает свободу. Оно не обязательно ограничивает свободу. А если и ограничивает, против этого не всегда можно найти моральные возражения.

Более убедительный аргумент Харриса в споре с Дугласом, Савулеску и Перссоном состоит в том, что совершенствование моральных мотивов само по себе не улучшает моральные качества. Вероятно, если в популяции будет больше тех, кто руководствуется альтруизмом и стремлением к справедливости, это даст хорошие результаты. Но хорошие результаты не означают, что у нас будет больше хороших людей – в том смысле, что они совершают те или иные поступки по нравственным причинам.

Чтобы понять, почему так происходит, рассмотрим пример человека, который помогает незнакомцу просто потому, что ему это приятно, ждет похвалы от окружающих или верит в загробное воздаяние. Согласно общепринятым представлениям о морали, причины его поступков нельзя назвать нравственными, хотя у них хорошие результаты. Харрис полагает, что моральные суждения должны “иметь когнитивное содержание”³⁷, чтобы считаться настоящими моральными основаниями, а не просто импульсами.

Действительно ли основание должно иметь когнитивное содержание, чтобы считаться моральным, – вопрос спорный. Но предположим, что это так.

Если мы усилим предрасположенность к тем или иным моральным суждениям или повысим мотивацию, которая подталкивает нас к поступкам на основании таких суждений, это не избавит нас от моральных оснований. Как минимум это даст нам возможность формулировать моральные основания (с когнитивным содержанием), хотя и не гарантирует, что мы будем этим заниматься. Например, если вы от природы склонны жалеть страдающих животных, вы не только с большей вероятностью захотите им помогать, но и станете формулировать основания (и действовать соответственно), почему надо бороться с ужасными условиями содержания животных на многих фермах.

Харрис подметил одну важную вещь. Мотивы, подталкивающие нас совершать добрые поступки, не гарантируют, что мы будем совершать их по правильным причинам. Однако это не повод воздерживаться от того, чтобы морально совершенствовать себя и своих детей, а возможно, это даже довод за подобное вмешательство.

Биокультурная моральная модификация

Отделить биологию от культуры очень сложно. Ведь все мы подвержены влиянию культуры, а культура – порождение психологических черт, которые отсеиваются и формируются эволюцией. Люди умеют читать книги, а павлины – нет не потому, что у павлинов нет доступа к интернету или публичным библиотекам. Просто у павлинов нет физической возможности пользоваться нашими социальными инновациями, в том числе школьным образованием. Мы вид глубоко культурный, и даже создаваемые нами артефакты можно считать продолжением нашего фенотипа³⁸: инструменты для строительства домов, социальные нормы, определяющие, кого считать привлекательным половым партнером, подвержены дистанционному влиянию генов. Культура – это отчасти продолжение биологии. А еще она формирует нашу биологию, влияя на то, какие гены сумеют попасть в будущие организмы.

Тем не менее, вероятно, стоит сохранить понятийное различие между культурными и генетическими факторами, влияющими на людей, признавая, что оба типа играют важную роль и что генетика и культура эволюционируют совместно.

Центральный вопрос в дебатах о моральном совершенствовании состоит в том, улучшат ли человеческую природу те культурные инновации и биологические вмешательства, которых мы ожидаем в ближайшем будущем. Начнем обсуждение с того, по каким причинам некоторые философы стоят за моральное совершенствование. Стремительно растет вероятность, что быстрое распространение технологий позволит небольшой группе причинить огромный вред множеству других людей. И главный вопрос – как это предотвратить.

Дуглас, Савулеску и Перссон утверждают, что нам нужно активно исследовать способы генетически или биохимически менять себя и своих детей, чтобы решить глобальные проблемы коллективных действий, требующие, чтобы большое число людей вносило небольшой вклад. Пауэлл и Бьюкенен убедительно показали, что нам следует улучшать себя биомедицинскими средствами при условии, что эти процедуры безопасны, а коллективный вред минимизирован. Они не против генетических модификаций как таковых. Однако они сомневаются, что это поспособствует повышению морали в той же мере, что и традиционные методы воздействия на мораль через институты. Пауэлл и Бьюкенен утверждают, в противовес Перссону и Савулеску, что, если мы хотим улучшить моральную мотивацию, нам нужно в первую очередь модифицировать не эмбрионы, а институты.

Дебаты вокруг морального совершенствования начались с опасений, не придется ли спасать человечество от очень плохих результатов. Основная идея такова: надо искать способы повышать нашу готовность чуть больше жертвовать своим благополучием, даже если это противоречит нашим сугубо эгоистическим интересам, ради решения более масштабных проблем коллективных действий – от борьбы с распространением ядерных вооружений до создания коллективного иммунитета от инфекционных болезней.

В обществах, где политические лидеры в той или иной степени ответственны перед своими гражданами, законы работают только тогда, когда их повсеместно поддерживают. А близорукие или апатичные граждане поддерживают законы менее охотно, чем дальновидные и альтруистичные, если эти законы налагают на них значительные издержки ради долгосрочной коллективной пользы. Решения проблем на уровне институтов помогают лишь при условии, что у тех, кто формирует эти институты, есть соответствующая мотивация.

Прежде чем обсуждать критику идей Перссона и Савулеску со стороны Пауэлла и Бьюкенена, хотелось бы подчеркнуть, что не все явления, которые Перссон и Савулеску считают проблемами коллективных действий, подпадают под эту категорию. Например, они совершенно справедливо утверждают, что предотвращение стремительных климатических изменений и распространения ядерных вооружений – это проблемы коллективных действий, однако заблуждаются, считая, что сюда относится и проблема глобального имущественного неравенства39. Почему возникает имущественное неравенство, вопрос спорный, а кроме того, ученые не пришли к согласию, что считать злом – неравенство как таковое или лишь нищету.

Среди экономистов распространено мнение, что нищета и имущественное неравенство вызываются плохим функционированием институтов и другими переменными. Однако нет правил без исключений, и богатые страны обычно не делают бедными другие государства. Нищета – норма в человеческой истории, и скорее нужно разобраться, откуда берется богатство, в том числе и большой разрыв в уровне благосостояния, порожденный экономическим ростом40. В целом принято считать, что недавний экономический рост вызван официальными и неофициальными институтами, развивавшимися на протяжении столетий. Эти институты, как правило, включают в себя частную собственность, беспристрастное правосудие и популяцию людей, которые разделяют нормы и ценности, укрепляющие доверие и снижающие расходы на коммуникацию41. Кроме того, институты могут формировать черты популяции через культурно-генетическую коэволюцию, которая, в свою очередь, побуждает людей создавать более или менее богатые общества42.

Оставим в стороне причины имущественного неравенства между странами и в пределах одной страны. Неравенство – не та проблема, для решения которой у всех нас есть разумные основания, независимо от моральных воззрений. Конечно, большинство считает, что крайняя нищета – это плохо, и многие готовы что-то сделать, дабы ее преодолеть, однако имущественное неравенство и нищета – разные вещи, и некоторые философы считают, что излишнее внимание к неравенству лишь отвлекает от того, что действительно важно: иметь достаточно⁴³.

Наконец, стоит подчеркнуть: даже если бы мы ставили перед собой цель просто уменьшить нищету в других странах, проблема не в том, что большинство из нас не готово что-то с этим делать, а в том, что мы на самом деле не знаем, что делать. Уже для всех очевидно, что триллионы долларов, которые европейцы пожертвовали на развитие Африки южнее Сахары в рамках продовольственной помощи, породили лишь больше голодных ртов, поскольку привели к взрывному росту населения. После многочисленных неудачных попыток военного вмешательства США и Великобритании в дела на Ближнем Востоке многие начали понимать, что в действительности мы не знаем, как экспортировать институты, способствующие эндогенному экономическому росту. Как заключает Грегори Кларк в своем великолепном труде по всемирной истории экономики: “История показывает… что у Запада нет модели экономического развития, которую он мог бы предложить бедным странам мира. Не имеется простого экономического рецепта, который бы гарантировал экономический рост”[19]⁴⁴.

Тем не менее очевидно, что многие глобальные перемены, о которых пишут Перссон и Савулеску, – скажем, распространение инфекционных болезней – это проблемы коллективных действий, в решении которых все мы заинтересованы. Многие из этих проблем требуют, чтобы каждый из нас принес свою долю жертв или поддержал меры, вынуждающие нас приносить жертвы. Хотя Пауэлл и Бьюкенен одобряют исследования биомедицинских моральных модификаций, они считают, что тех коллективных целей, о которых говорят Перссон и Савулеску, скорее удастся достичь посредством культурных моральных модификаций.

[15] Распространение в популяции приверженцев слабой взаимности может в долгосрочной перспективе стать экзистенциальной угрозой для приверженцев сильной взаимности. По всей видимости, это особенно справедливо для общества, где люди свободно перемещаются через границы и путешествуют по большим городам с высоким уровнем анонимности, а следовательно, избегают последствий своих поступков в большей степени, чем в обстоятельствах, когда за ними закрепляется репутация кооператора либо эксплуататора.

[16] Пер. Ю. Корнеева и Э. Линецкой.

[17] Пер. Ю. Антоновского.

[18] Термин “пакт Одиссея” отсылает к тому, как Одиссей приказал своим спутникам, чтобы его привязали к мачте, когда их корабль проплывал мимо острова сирен, которые заманивали мореходов своей красотой и дивными голосами. Одиссей таким образом мог услышать пение сирен и остаться в живых, тогда как остальные члены экипажа должны были завязать себе глаза и заткнуть уши воском.

[19] Пер. Н. Эдельмана.