Умеренный полюс модернизма. Комплекс Орфея и translatio studii в творчестве В. Ходасевича и О. Мандельштама: читать начало книги онлайн

Несмотря на справедливость в исторической перспективе этого иронического предостережения, актуализация идеи Славянского возрождения Зелинским в применении к непосредственному историческому моменту могла послужить определенным прецедентом для послереволюционного осмысления новой историко-культурной ситуации также сквозь призму идеи traslatio. Об этом я буду писать далее. Но уже размышления Мандельштама о «русском эллинизме» в статье «Скрябин и христианство», очевидно, инспирировались тогдашней актуализацией идеи Славянского возрождения.

Кроме того, статья Мандельштама варьировала набор общепринятых в то время идеологем духовного «возрождения» и «упадка», чьим технократическим апофеозом выступала Германия. Этот комплекс идей получил программное воплощение в известной статье В. Эрна «От Канта к Круппу» (1914) (см. [Хеллман 1989]). Историческим аналогом противостояния России и «духовно мертвой» Германии служило противостояние Эллады и Рима. Соответственно, статья Мандельштама строилась на противопоставлении живого духа Эллады, унаследованного Россией, и мертвящего духа Рима: «Бесплодная, безблагодатная часть Европы восстала на плодную, благодатную – Рим восстал на Элладу…» [Мандельштам 2009–2011, 2: 488–489]212.

Метонимией этой культурно-политической дихотомии в синкретической области религии и искусства служило в статье противостояние эллинистически-христианского начала и мертвящего духа теософии. Оба эти начала присутствовали в духовных поисках Скрябина, и одной из ключевых задач статьи Мандельштама было их разграничение. Мандельштам использовал аполлонически-дионисийскую дихотомию для утверждения значения личностного индивидуального начала для прокламированного «христианского искусства»:

Мандельштам пытался применить ценности умеренного модернизма в программе прокламированного «христианского искусства», соотнося его с аполлоническим началом, в то время как дионисийство олицетворяло трансгрессивное начало, размывающее как эстетические границы, так и границы между эстетическими, мистико-религиозными и социальными сферами. Такое использование аполлоно-дионисийской дихотомии широко использовалось в литературно-идеологических дискуссиях на рубеже 1910‑х годов и выразилось также в названии журнала «Аполлон» – флагмана умеренного полюса зрелого модернизма.

В статье Мандельштама противостояние теософии и христианства переносилось в историософскую область, где христианское искусство призвано способствовать «закономерному раскрытию эллинистической природы русского духа» как славянофильскому варианту самопознания абсолютного духа философии Гегеля. В задаче искусства предвосхищать и даже приближать конечную цель истории, понимаемую как Славянское возрождение, можно видеть также культурологическое переосмысление теургических задач искусства ранних модернистов.

В этом телеологическом видении христианского искусства получает новое осмысление мотив «оглядки» Орфея. В статье она представлена в нескольких вариантах, призванных указать на угрозы на пути осуществления задач христианского искусства. Один из таких вариантов «оглядки» представлен в описании прегражденного водного потока:

Как и у Вяч. Иванова, сотериологическая задача катабасиса включается в некрологическое определение задач искусства Скрябина-Орфея. Но Мандельштам переосмысляет орфическую интерпретацию Вяч. Иванова с точки зрения своей христианской и одновременно возрожденческой историософии: оглядка Скрябина на теософию – это затор естественного потока истории, грозящий неосуществлением возрожденческой телеологии. «Хрупкость» Эвридики экстраполируется на характеризацию христианского летоисчисления («хрупкий счет годов нашей эры»). Вместо его спасения «новый Орфей» «бросает свою лиру в клокочущую пену» – самоубийственный жест, напоминающий поведение Орфея-Офелии из стихотворения Блока «Дома растут, как желанья…»214. В центре этого орфико-сотериологического сюжета теософия, как оглядка, преграждает «естественный» поток «христианского летоисчисления».

Подспудная натурализация культурно-исторического явления при помощи сопоставления его с природным – «естественным» – процессом (христианская телеологичность истории = водный поток) используется и в другом случае215. Имеется в виду эпизод из вычеркнутого отрывка статьи, который может считаться одним из ее отброшенных актуальных и биографических «ключей»:

«Обратное течение времени» контрастно перекликается с предыдущим сравнением христианской телеологии с естественным водным потоком. Во втором случае форма неестественной преграды ассоциируется также с мотивом инцеста. Таким образом, инцестуальное нарушение запрета Федрой сравнивается одновременно с неестественным «регрессом» от христианства к иудаизму и с орфическим нарушением запрета или оглядкой, которая приводит Орфея – в данном случае Скрябина-Орфея – к неудаче в его теургическом осуществлении христианского искусства (ср. [Freidin 1987: 55]).

Антииудаистический выпад Мандельштама указывал на имплицитную связь идейного, актуально политического и автобиографического контекста статьи. На общность этих контекстов намекает и своеобразный автокомментарий к статье «Скрябин и христианство» в черновике «Египетской марки»:

Этот саркастичный автокомментарий уже из другой историко-культурной эпохи указывал на резкое дистанцирование Мандельштама от религиозных и идеологических предпосылок своей дореволюционной статьи. Как указывают комментаторы статьи «Скрябин и христианство», под именем Турчанинова Мандельштам имел в виду А. Н. Брянчанинова – председателя Петроградского Скрябинского общества и издателя уже упомянутого журнала «Новое звено. Орган объединенного славянства и независимой либеральной мысли» (см. [Мандельштам 1991: 66]). После смерти Скрябина в нескольких номерах журнала печатались некрологические материалы о композиторе. В номере за 2 мая 1915 года в «Мистико-философском отделе» была напечатана следующая заметка:

Действительно, часть этих выступлений была затем напечатана на страницах журнала. В названии публикующейся речи Ф. Зелинского отмечалось: «По поводу кончины А. Н. Скрябина. (Речь, произнесенная на собрании в доме А. Н. Б.)» [Зелинский 1915a: 7]. Таким образом, упомянутое заседание состоялось в особняке Брянчанинова (Б. Монетная, 11). По-видимому, у него происходили заседания двух групп сотрудников, представлявших две основные линии журнала – мистико-философскую и общественно-политическую. Так, в номере за 16 мая 1915 года уведомлялось об очередном заседании «группы профессоров и общественных деятелей прогрессивного направления, интересующихся вопросами внешней политики, сочувствующих славянам и собирающихся у А. Н. Брянчанинова» [Новое звено. 1915. 16 мая. № 19. С. 10]. Вполне вероятно, что Мандельштам прочел доклад на одном из заседаний, связанных с «мистико-философскими» интересами журнала. А. А. Морозов даже приводит возможную дату этого доклада – 26 или 27 октября 1916 года (см. [Мандельштам Н. 1999: 497]). Мистико-философские и общественно-политические материалы этого журнала еще, кажется, не привлекались в качестве возможных претекстов для статьи Мандельштама, хотя они имеют очевидные, отчасти полемичные, переклички, на которые указывает и ироничное упоминание Мандельштамом Брянчанинова под именем Турчанинова216.

Идеологической основой журнала были панславистские идеи, и его страницы часто служили местом для их бескомпромиссного отстаивания и обличения их внешних и внутренних врагов. Главным таким врагом во время войны, по мнению редакции и прежде всего самого Брянчанинова, выступали объединенные силы «иудаизма» и «германизма». Основным полем противостояния этих сил был польско-еврейский вопрос этого времени. Многие еврейские и русские публицисты либерального направления указывали на подъем антиеврейских настроений в польском обществе во время войны. Славянофильские круги утверждали, что обсуждение польско-еврейского вопроса используется для раскола русско-польского единства его «врагами» – прежде всего «иудо-германством»217. Журнал Брянчанинова был флагманом в противостоянии этим «врагам». Так, в своей редакторской рубрике «Звенья жизни» 1 ноября 1914 года Брянчанинов писал в связи с российским налаживанием отношений с южными славянами:

В следующем номере журнала Брянчанинов связывает присутствие «иудо-германства» в современной российской политике с оккультными силами:

Во время войны такие инсинуации против еврейства подводили идеологическую, политическую и «оккультную» базу под усиливающийся в это время государственный и военный антисемитизм с очевидными последствиями для еврейского населения в приграничных районах (см. [Goldin 2022])218.

Утверждение об «оккультной» власти евреев в мировой политике было связано с религиозно-философскими интересами Брянчанинова, которые в это время прежде всего выразились в материалах о творчестве Скрябина на страницах журнала. Но, как мы видим, эти интересы отразились не только на его мистико-философских, но и на общественно-политических материалах. Вообще полемика о зловредном еврейском влиянии в решении славянского вопроса не прекращалась на страницах журнала накануне и после смерти Скрябина, так что некрологические материалы о нем печатались на соседних страницах со статьями о польско-русско-еврейском вопросе. Например, в номере за 18 апреля, который открывался известием о смерти А. Скрябина, опубликована упомянутая уже некрологическая статья Брянчанинова «Под пение Христос Воскресе!». В том же номере в разделе «Польская печать» приведена статья из газеты Myśl Niepodlegla о «еврейской интриге против Поляков в русской печати»219.

Обратимся к некрологической статье Брянчанинова «Под пение Христос Воскресе!» как к одному из возможных подтекстов статьи Мандельштама. Прежде всего, обе статьи представляют безвременную смерть Скрябина как осуществление религиозно-философских задач его творчества:

Смерть Скрябина способствует триумфу индивидуального, христианского искусства вопреки тому, что сам Скрябин в своей музыке отступал от принципа индивидуации: «В этом смысле я сказал, что смерть Скрябина есть высший акт его творчества, что она проливает на него ослепительный и неожиданный свет» [Там же: 40]. Но «христианское искусство» Мандельштама не нуждается в такой «танатопоэтике», так как оно осуществляет или «разыгрывает» «христианское искусство» в автономной эстетической области (ср. [Hansen-Löve 1993: 122–124]). Вновь мы видим динамику утверждения ценностей умеренного крыла зрелого модернизма.

Дихотомия Мандельштама между «теософской» музыкой Скрябина и его «христианской» смертью контрастировала с дихотомией, проводимой Брянчаниновым, между Скрябиным-композитором «хотя бы и гениальным» и Скрябиным – пророком новой духовной эпохи:

Как мы видим, Орфей через образность декапитации ассоциируется с образом Иоанна Предтечи. В другой части некролога Брянчанинов косвенно упоминает эпоху, пророком которой выступал Скрябин:

Переход в «шестую расу» отсылал к эзотерическому антропогенезу Е. Блаватской, в соответствии с которым человечество проходит через семь стадий расовой эволюции – Полярную, Гиперборейскую, Лемурийскую, Атлантическую, Арийскую (текущая), Шестую и Седьмую (будущие). Скрябин, таким образом, выступал пророком перехода от текущей (Арийской) в будущие (Шестую и Седьмую) стадии эволюции (см. [Блаватская 2004: 14–16]).

Мандельштам в своем докладе, как видно, выступал против такой теософской интерпретации творчества Скрябина, которая тем не менее была инспирирована взглядами самого композитора. Вместо Орфея – предтечи следующей стадии расово-мистической эволюции в статье Мандельштама представлена теория творчества как свободное подражание Христу.

Противостояние христианского Орфея Мандельштама и теософского Орфея Брянчанинова имело непосредственное значение для русской культурной и христианской самоидентификации Мандельштама, которая служила валидацией его творчества. Эзотерический антропогенез Е. Блаватской эссенциализировал расовые различия и, значит, «расово» приписывал Мандельштама к враждебному арийцам – и арийскому искусству – иудейскому племени. В то время как христианство утверждало свободу выбора религиозно-культурной самоидентификации для иудея «по крови» Мандельштама. Думается, этот контекст необходимо принимать во внимание, обсуждая взгляды Мандельштама на христианское искусство, отличающиеся от его теософской интерпретации Скрябиным и Брянчаниновым. Впоследствии в «Египетской марке» в ироническом изменении названия статьи «Теософия как мировое зло» можно увидеть семантическую инверсию антисемитских штампов типа «иудаизм/евреи как мировое зло». Мандельштам, таким образом, эксплицировал полемический контекст своей статьи, перенаправляя антисемитские обвинения на один из его источников в «оккультном», эссенциалистском учении теософии. Орфическая образность, в том числе и орфическая оглядка, привлекались в этой полемике для утверждения христианского искусства, позволяющего выкресту Мандельштаму не чувствовать свое отторжение от творческих истоков бытия, понимаемых как осуществление принципов imitation Christi и Славянского возрождения.

Критическая рецепция «Баллады» (1921) В. Ходасевича220

Стихотворение «Баллада» 1921 года с ее центральным образом Орфея занимает в поэтическом корпусе Ходасевича ключевое место:

«Баллада» написана в наиболее продуктивный период его поэтической карьеры и закрепилась в глазах современников как творческий манифест и высшее проявление поэтического дара Ходасевича. Ю. Терапиано писал:

Важность «Баллады» для литературной репутации Ходасевича в немалой степени была связана с ее созвучностью тем настроениям и ожиданиям в читательской среде, которые сформировались под воздействием трагических событий 1921 года (см. [Ратгауз 1990]).

Узнав о смерти Блока, Ходасевич писал в письме к В. Лидину:

Это трезвое осознание тем не менее не парализовало его воли, но, напротив, было воспринято как творческий вызов. Именно в это время в его поэзии наблюдается увеличение блоковских реминисценций. Главным же ответом на этот блоковский вызов стало стихотворение «Баллада». В нем Ходасевич программно говорит о музыке как основе поэзии, что отвечало на читательское ожидание поэзии, наследующей лирическому миру Блока. Однако декларативное наследование блоковскому «духу музыки» по-своему шло вразрез развитию зрелой поэзии Ходасевича, которое кратко выразил Глеб Струве в рецензии под названием «Тихий ад» на «Собрание стихов» 1927 года в газете «За свободу»: «Для Ходасевича, вне всякого сомнения, логическая стихия слова первенствует над звуковой» [Струве 1928: 2]. Этот вопрос будет затем подниматься в критике, к чему я еще вернусь в этой главе. Сейчас отмечу, что основным творческим заданием в «Балладе» было создание такого поэтического синтеза, в котором бы снималось противостояние логоса и мелоса как антитетических начал. Тот же принцип синтеза формирует и другие уровни поэтического строя «Баллады» (см. [Bethea 1981], [Успенский 2014а]). Метапоэтическим символом этой гармонизирующей роли поэзии выступал в «Балладе» Орфей. Отметим несколько других опорных точек этого синтеза.

В «Балладе» органически сплавлены реминисценции из пушкинского и блоковского творчества, а интертекстуальная перекличка с пушкинским «Пророком» подавалась сквозь призму символистского понимания поэта как пророка скорой «революции духа». Имеются в виду среди прочего переклички «Баллады» с программными текстами раннего модернизма – со статьей «Песнь жизни» Белого и статьей «О современном состоянии русского символизма» Блока:

[212] Этот отрывок текста как актуальный ключ статьи был зачеркнут Мандельштамом.

[214] Обратим внимание на лексико-семантическую перекличку: «…время мчится обратно с шумом и свистом, как прегражденный поток, – и новый Орфей бросает свою лиру в клокочущую пену» – «Я закрою голову белым, / Закричу и кинусь в поток».

[215] Наряду с блоковской аллюзией эта водная метафорика могла отсылать к сложившейся к этому времени традиции натурализации идеи translatio studii. В. В. Петров обратил внимание на ее использование Ф. Ф. Зелинским в статье «Античный мир в поэзии А. Н. Майкова» (1899) – «трансляция культуры» подобна «мощным, глубинным потокам. В мире природы примером является Гольфстрим, который берет начало у жарких берегов Мексиканского залива и на протяжении столетий несет на север „благодатную теплоту юга“» [Петров 2023: 163]. По мнению Петрова, Зелинский заимствовал эту метафорику у И. Тэна и немецкого филолога-классика Ф. Паульсена, которые также писали о периодических «античных возрождениях» в европейской культуре [Там же: 163–165]. Отмечу здесь же, что в статье «Парижский альбом. VI» (1926) Ходасевич писал о том, что одним из его любимейших поэтов в детстве был А. Н. Майков и встреча с ним в десятилетнем возрасте произвела глубокое впечатление: «Это было торжественное и важное: первое знакомство с поэтом» [1996–1997, 4: 213]. Вполне возможно, что он читал и посвященную его памяти статью Зелинского, где тот впервые на русском языке широко представил свою идею о повторяющихся европейских «возрождениях» и задался вопросом, на который затем пытались ответить Ходасевич, Мандельштам и некоторые другие модернистские поэты: «Теперь <…> взоры людей обращены на восток: кто будет поэтом третьего, славянского <курсив Ф. Зелинского> возрождения?» [Зелинский 1899: 140].

[216] Предположу, что переделка Брянчанинова в Турчанинова иронически отсылала к империалистическому отношению к Турции, неоднократно выраженному на страницах «Нового звена» – в том числе и самим Брянчаниновым; см., например, его статью «Самоупразднение Турции» (1914, № 34).

[217] Об обсуждении польско-русско-еврейского вопроса в начале войны см. ряд моих публикаций ([Вайсбанд 2014б], [Вайсбанд 2014в], [Waysband 2015], [Waysband 2019]).

[218] «<Я>рко анти-семитическое направление» журнала по польско-еврейскому вопросу вынудило покинуть его часть сотрудников в начале 1915 года (см.: Переписка по польско-еврейскому вопросу // Новое звено. 1915. 3 января. № 1–55. С. 12).

[219] Из польской печати // Новое звено. 1915. 18 апреля. № 15–67. С. 17 (выделено в тексте статьи).

[220] Эта глава основана на моем докладе «„Баллада“ (1921) Вл. Ходасевича в критике русского Зарубежья», прочитанном на конференции «Критика и литературоведение в культуре русской эмиграции» (Тарту, 2008). Я благодарен участникам конференции за их вопросы и замечания.