Календарные обычаи и обряды народов Юго-Восточной Азии: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Праздник начинается со своеобразного пролога — посвящения трех монахов для передачи «заслуги» от этого деяния Духам-хранителям деревни. Эта церемония состоит из трех частей.

Первая часть символизирует единение человека с силами природы: на праздник приглашается Уппакрут — Дух-хранитель деревни, от воли которого зависит обеспечение полей дождем. Вторая часть церемонии, связанная с приглашением и умилостивлением Тхеводы, олицетворяет связь человека с миром высших духов: Уппакрут представляет природу, Тхевода — мир божеств. Третья часть церемонии — идеологически наиболее важная, состоит в чтении истории «Вессантары-джатаки» (1000 стихов из джатаки) или «Махачата» и других проповедей. Подразумевается, что наряду со всеми жителями деревни слушателями оказываются и Уппакрут и Тхевода. Праздник урожая превращается в ритуал посвящения человека и природы высшей этической цели — обеспечению мира, благополучия, здоровья. Слово бун в названии церемонии означает «заслуга», которую все получают от слушания священной истории; эта «заслуга» и обеспечит достижение цели, ради которой церемония и производится [Tambiah, 1970, с. 160, 289].

Одной из составных частей народного Праздника урожая являлся так называемый обряд лен пленг [Bidyalankarana, 1926, с. 101–127, 231]. В нем принимают участие как мужчины, так и женщины. Все образовывают круг: каждый со снопом риса в левой руке и жатвенным ножом — в правой. В центре круга — ведущий (най пленг). Участники лен пленга двигаются по кругу, отбивая такт ногой, имитируя движение жнецов, обмениваются фривольными остротами с ведущим и между собой, импровизируют стихи, поют. Заигрывания мужчин и женщин между собой наводит на мысль, что в отдаленном прошлом этот обряд мог сопровождаться половым общением его участников, что имело целью вернуть уставшей после «родов» земле способность к плодоношению. С течением времени этот обряд, по всей видимости, видоизменялся в соответствии с изменением норм общественной морали и дошел до нас уже в виде словесного состязания его участников, приуроченного ко времени жатвы [Иванова, 1970, с. 143–144].

Когда созревает рис, наступает период «ритуального покоя», по выражению С.Дж. Тамбиа: люди поглощены сбором урожая. Лишь после того как урожай собран (в феврале — марте), возобновляется буддийская ритуальная активность, появляется возможность отвлечься от мирских дел и совершить паломничество к святыням, принять участие в храмовых праздниках. Крестьяне вольны выбрать время для Бун пхравета по своему усмотрению. Дважды — в феврале и марте — совершается паломничество к отпечатку ноги Будды на горе Прабат. В полнолуние 12-го месяца проводятся праздники в храме на Золотой Горе в Бангкоке, в пагоде в Прапатоме.

В полнолуние 3-го лунного месяца (февраль по григорианскому календарю) отмечается праздник Макха Буча — День Буддийских святых. В этот день читается проповедь об уставе монашеского ордена, так как это — годовщина оповещения Буддой Винайи [Rajadhon, 1961, с. 94–97].

В феврале в храмах проводятся ритуалы сооружения пагод из риса и церемония первых плодов [Kaufman, 1960, с. 189–190, 193].

Наконец старый год кончается и новый начинается с омовения изображений Будды, обливания водой монахов и старших членов общины представителями молодого поколения. В праздник Нового года (Сонгкран) миряне приносят монахам сладости из клейкого риса. В одном углу вихана на специальный стол ставят урны с прахом близких, каждую урну обвязывают нитью, конец которой привязывают к статуе Будды. Держась за эту нить, монахи читают проповедь о тщете жизни (эту проповедь произносят обычно перед кремацией). Во дворе храма есть специальная длинная скамья (временная или постоянная), на которую монахи ставят в два ряда свои чаши для подаяния. В начале одного из рядов ставится чаша большего, чем остальные, размера — это «чаша Будды». В нее начинают миряне, выстроившиеся в очередь, класть подношения. Они кладут вареный рис в чаши, а в перевернутые крышки от чаш кладут другую еду, фрукты, сладости [Rajadhon, 1961, с. 93].

Суть многих ритуалов и праздников тайского календарного празднично-ритуального комплекса связана с буддизмом, иных — с культом духов. Различие между буддизмом и культом духов особенно заметно на уровне ритуального поведения: монахи, например, не участвуют в сельскохозяйственных обрядах, адресованных Духам-покровителям. Разные качества требуются от монаха (аскетизм, самоконтроль) и от общающегося с духами «специалиста» (тиам или чам). Последние ценятся не за моральные достоинства, а за вселение в них духов, они не ведут «обузданной» жизни благочестивых мирян, их обрядовая техника — экстаз. Однако два мира, к которым относятся эти «специалисты», не ведут обособленного самодовлеющего существования: они неразрывно связаны и взаимодействуют на практике. Например, Праздник запуска ракет не является дихотомичекским, т. е. не представляет собой сочетания несовместимых частей, он является примером сплетения буддизма и культа духов.

Календарная обрядность тай Таиланда наряду со специфическими тайскими включает обрядовые элементы, присущие широкому кругу народов Восточной, Южной и Юго-Восточной Азии. Частично они появились в результате контактов с китайской цивилизацией или же в процессе еще более значимого для тай Таиланда (и других народов Юго-Восточной Азии) индианизирования их культуры; частично же это общее, что характеризует все земледельческие народы мира.

Бирманцы (мьянма)

В традиционной культуре бирманцев (самоназвание — мьянма, мьямма) важное место занимают календарные обычаи и обряды, праздники годового цикла. Бирманцы — самый крупный этнос Бирмы (Мьянмы), независимого государства Юго-Восточной Азии, расположенного в северо-западной части Индокитайского полуострова. Бирму часто называют Страной Иравади. Иравади — главная водная артерия Бирмы. Она судоходна на протяжении 1500 км, и с давних времен ее воды использовались для орошения земель. Обширная равнинная территория, лежащая по обоим берегам Иравади, издавна заселенная людьми, почти сплошь распахана и занята в основном под рисовую и другие культуры, имеющие важное продовольственное значение. Долина Иравади — колыбель древней цивилизации Бирмы, рисоводческой культуры и пашенного земледелия. Именно здесь возникали центры бирманских империй, могущественные правители которых объявлялись (в пределах подвластной им территории) властителями всего сущего, в том числе и символа высшей власти — Белого слона. Отметим, что и значение гидронима «Иравади» иногда переводят с санскрита как «Слоновая река». В индийской мифологии Айравата — имя божественного слона бога-громовержца Индры. Согласно мифологии, животное появилось из глубин Мирового океана в то время, когда боги и асуры пахтали его, чтобы получить напиток бессмертия. На бирманском языке Айравата звучит как Эйавати, а в русском написании (через английский язык) — Иравади.

Согласно мифу, из хобота слона на иссушенную землю излились потоки воды, превратившиеся в реку со множеством притоков, щедро оросившую крестьянские поля. В народе нередко можно услышать другое название Иравади — Мимаджи (Мать-река), спасающая от зноя, кормящая крестьян, обеспечивающая наносным илом землю, способствовавшая общению между народами Бирмы, торговле.

Равнинная территория с трех сторон окружена горами и плоскогорьями. Физико-географические условия оказывают влияние на общий характер расселения и занятий населения страны, а также на этнические процессы. Бирма, как и другие страны Юго-Восточной Азии, исторически сложилась как полиэтническое государство, где наряду с бирманцами, составляющими большинство населения, живет более 50 малых народов, находящихся на разных стадиях этнического и социально-экономического развития. Самый крупный этнос страны — собственно бирманцы заселяют равнинную часть Бирмы.

Бирманцы относятся к хозяйственно-культурному типу плужных земледельцев тропического пояса, широко использующих ирригацию и выращивающих в основном рис. Климат страны — муссонный. С учетом специфики отдельных районов он позволяет выращивать также кукурузу, различные виды бобовых, арахис, кунжут, многие технические культуры, а также разнообразные виды плодовых культур — цитрусовые, бананы, ананасы, манго, дуриан. Однако именно рис — преимущественное питание бирманца, основа его выживания и благополучия. Уникальное место культуры риса в обеспечении жизни бирманца создало соответственно подчинение ритма его жизни определенной, традиционной цикличности, синтезировавшей как производственную периодичность сельскохозяйственных работ, так и многослойный магико-религиозный комплекс, составляющий духовную основу бирманского традиционного общества.

В настоящей работе рассматривается календарная обрядность собственно бирманцев, самого крупного народа страны. Материалы по другим народам, населяющим Бирму, привлекаются для сопоставлений и, возможно, дополнений описания тех обрядов, которые являются общими с бирманскими. (Оговоримся, что термины «бирманец», «бирманский» мы будем употреблять в значении «собственно бирманец», бирманец по этнической принадлежности в отличие, скажем, от качина, шана, араканца и т. д. В государственно-правовом же отношении каждый гражданин Бирмы — бирманец.) Эти обряды почти без исключения прямо или косвенно связаны с воспроизводством риса, с циклом полевых работ, сочетающимися, в свою очередь, со спецификой муссонного климата: сухой прохладный сезон (ноябрь-март), сухой жаркий (март-май) и дождливый (с мая-июня по октябрь). Иногда определяются и промежуточные (между этими сезонами), своего рода переходные периоды между абсолютно влажным и абсолютно сухим временем года. Существует определенное различие в интенсивности выпадения осадков в Нижней Бирме, в особенности на побережье, и в районах Верхней Бирмы.

Почтительное и бережное отношение бирманцев к рису проявляется в самых различных жизненных ситуациях. Обычное приветствие знакомым и незнакомым людям: Тхамин са пибила? (букв. «Вы уже поели риса?»). С незапамятных времен по настоящее время урожай риса, рис потребляемый, хранимый, предназначенный для продажи, определяется специальной и стабильной мерой — корзиной, вмещающей 20,5 кг неочищенного риса. Урожайность риса до сих пор и крестьянином, и государством определяется в корзинах.

Существует много сортов риса, различающихся по срокам созревания, вкусовым качествам, цвету и другим признакам. Есть рис дождливого сезона с периодом вегетации с мая по декабрь — январь; есть рис сухого сезона с периодом вегетации с ноября по май; есть плавучий рис, возделываемый на длительно затапливаемых землях, со стеблями длиной до 4 м. Любимейший рис для бирманца — «душистый рис» (посанхмуэй); есть сорт эйматха (букв. «гость не встанет», поскольку не в силах оторваться от угощения). Непременным угощением на Празднике первых плодов, первого урожая является клейкий рис, смешанный с другими компонентами. Иными словами, «земная», жизненная основа культуры риса очевидна. Отсутствие риса означает голод и вымирание людей.

Рассмотрим еще один аспект «земной» значимости риса. Со времени проникновения буддизма в Бирму в начале I тысячелетия н. э. и его признания на государственном уровне в XI в. королями паганской династии и до нашего времени монашеская буддийская община в целом и каждый монах в отдельности ежедневно получали свою порцию риса. Ежедневные подаяния монахам мирянином составляли основной стержень тех «заслуг», которые, накапливаясь, должны были обеспечить ему лучшую карму (кан), лучшую судьбу в следующем рождении. Постоянные пожертвования деньгами, землей, ритуальными предметами, а также строительство религиозных сооружений, регулярные угощения монахов — все это составляло значительную долю произведенного общественного продукта. Каждый праздник или традиционный обряд, призванный помочь земледельцу взрастить урожай, предполагал обильные подношения и дарения монахам, угощения их, создание запаса продуктов, и в первую очередь риса, на период буддийского поста. Одновременно возникала и крепла обратная связь: в коллективных обрядах и ритуалах, сочетающихся с годовым циклом рисопроизводства и деревенской жизнью, в целом все более прочное место занимали буддийское монашество, буддийская религиозная система, синкретически связанная с добуддийскими верованиями, культом духов. Элементы брахманизма также вплетались в этот сложный обрядовый праздничный комплекс. Распространяясь в Бирме, буддизм приспосабливался к местным традициям и верованиям, в известной степени поглощая их.

Религиозным центром любого бирманского поселения, будь то деревня, небольшой городок или городской квартал, является буддийский монастырь (поунджи чаун), состоящий из целого комплекса помещений, как правило отдельно стоящих друг от друга и имеющих каждое свое назначение: зал или отдельное строение для проповедей и религиозных церемоний (дамаёун), здание для посвящения в монахи (тэйн), школа (чаун), помещение для отдыха мирян, пилигримов (за’ят). Во главе монастыря находится почитаемый, многие годы посвятивший буддийской сангхе (общине) монах (саядо); рангом ниже — обычные рядовые монахи (упазин); в монастыре же находится большое число послушников, прошедших церемонию религиозной инициации (шинпью) и живущих в монастыре в течение нескольких месяцев. Как и в других буддийских странах Юго-Восточной Азии, практически все мужское население страны «проходит» через монастыри в качестве послушников или монахов, и это также способствует «привязанности» буддийских праздников к циклу земледельческих работ. Так называемые временные монахи, которые наряду с постоянными членами сангхи выполняют необходимые предписания и соблюдают правила винайи — монашеского устава, являются фактически теми самыми земледельцами, временно отошедшими от полевых работ, которым необходимо с помощью религиозных и магических приемов создать благоприятные условия для своего труда. Вообще же монахи не участвуют во многих светских церемониях или заняты в них минимально. Исключение составляют буддийские праздники, являющиеся частью ежегодных ритуальных и церемониальных циклов; события религиозного характера, касающиеся всей деревенской общины и субсидируемые в частном порядке (например, строительство деревенской пагоды, помещения для отдыха для паломников и т. д.); мероприятия, проводимые одной или несколькими семьями, субсидируемые также мирянами на добровольной приватной основе. Эти мероприятия — обряды инициации (посвящение в монахи — шинпью), церемония прокалывания ушей у девочек, достигших определенного возраста, свадьбы, освящение вновь построенного дома — предполагают непременное приглашение монахов и их участие в церемонии [Pfanner, 1966, с. 85–86].

Синкретизм бирманского буддизма, его переплетение с добуддийскими верованиями, прежде всего, с анимизмом, на практике означают существование в бирманском обществе прочие укоренившегося культа духов (натов). Бирманцы и сейчас убеждены, что все сущее — вещь, дерево, река, дом и т. д. — имеет своего ната. Огромное количество обрядов связано с отправлением этого культа, небуддийский характер которого (по происхождению) отнюдь не мешает монашеству участвовать в общих календарных праздниках и ритуалах.

Из истории изучения

Первые труды, посвященные бирманской истории, возникли после появления бирманской письменности — в XII–XIII вв. Это были государственные и монастырские хроники, описывавшие и обосновывавшие деяния правителей и традиционную законность их воцарения. Разрыв между элитарной культурой, ее направленностью и фольклором был значительным, и лишь в очень малой степени из хроник (ранние хроники вообще не сохранились и дошли до нашего времени в виде включений в хроники позднего средневековья и нового времени) можно почерпнуть сведения о праздниках, календарных обычаях и обрядах, проводимых бирманцами по различным поводам. Поводы могли варьироваться: прогулка царского слона и его ритуальное омовение, церемония проведения королевской пахоты, церемония прокалывания ушей царской дочери, принятие наследным принцем сана послушника в буддийском монастыре, церемония поклонения королем и его приближенными духам (натам). Центральной, заданной идеей церемоний была, как правило, «приложимость» символов верховной духовной (священной, божественной, религиозной) власти к правителю, обладающему или претендующему на обладание властью земной, светской. Хроники обосновывают эту идею множеством примеров и аналогий, черпая доказательства из индуистских, буддийских и добуддийских мифов и легенд, являя тем самым интереснейшие образцы ранних историко-литературных произведений, еще ждущих своих исследователей. Все сказанное выше относится не только к жанру хроник, но и к иным жанрам историко-литературных произведений бирманского средневековья: могу́нам, посвященным различного рода государственным празднествам, яду́ — наименее официальной форме бирманской классической поэзии XIV–XV вв., эйчхи́нам — стихотворным большим произведениям, посвященным временам года и соответствующим календарным праздникам (XVI–XVII вв.). Похвала природе, песнопения в честь того или иного месяца, сезона, календарного цикла, во славу божеств, олицетворяющих природные явления, неизменно предусматривались официальным (монастырским, дворцовым) уставом и находили постоянный отклик в поэтическом творчестве. И хотя авторская свобода в продолжение всего времени классической бирманской словесности оставалась весьма относительной (нарушение традиций, как литературных, так и общественных, в условиях деспотии было чревато более опасными последствиями, нежели пренебрежение монастырским уставом), стихотворная лирика жанра эйчхи́н с обязательным упоминанием погодных перемен, цветов и плодов каждого месяца, традиционных обрядов, празднеств и развлечений может служить ценным источником для этнографа [Осипов, 1980, с. 23–63].

В западноевропейской литературе сведения о бирманцах и их обычаях можно почерпнуть из сочинений (главным образом мемуаров) путешественников и миссионеров, представителей торговых компаний и дипломатов. Эта группа источников особенно многочисленна, но, как правило, носит лишь описательный характер. Интересен труд главы первой официальной английской миссии в Бирме капитана М. Саймса, давшего добросовестное описание страны, ее народа, обычаев и культуры, а также работы Г. Юла и Дж. Кроферда, в XVIII–XIX вв. положивших начало систематическому изучению англичанами Бирмы.

В колониальные времена это изучение продолжалось. Надо признать, что среди представителей колониальной администрации было немало пытливых исследователей, проявлявших уважение к бирманскому народу, его истории и культуре. Так, Дж. Скотт (его бирманский литературный псевдоним — Шве Ю), находившийся в Бирме свыше двух десятилетий, является автором ряда книг о Бирме, составителем и в значительной степени автором пятитомного официального справочника по Бирме, вышедшего в начале XX в. и вобравшего в себя значительное количество бирманских источников, а также множество сведений разностороннего характера. О духовной жизни бирманцев дают представление некоторые американские источники, в основном дневники и мемуары миссионеров Э. Джадсон, Х. Малкома.

В первое десятилетие XX в., в период зарождения национально-освободительного движения, в Бирме, как и в соседних странах, резко усиливается интерес к национальной культуре, истории, религии. Внимательное изучение традиций, их пропаганда (языка, религии и т. п.) — наиболее употребительные и воспринимаемые массами формы сопротивления колониальному господству англичан. Созданное еще в 1910 г. Бирманское исследовательское общество и выпускавшийся им журнал регулярно ставили перед собой и читателями проблемы изучения культуры и традиций доколониальной Бирмы. Видные прогрессивные английские исследователи и бирманские ученые создали немало работ, имеющих познавательную ценность и в наши дни.

Нельзя не отметить вклад русских бирмановедческих работ, написанных о далекой стране и «народах, ее заселяющих». Многие из наших соотечественников присутствовали на празднествах и театральных представлениях, изучали религиозные тексты и вели беседы с буддийскими монахами. Особенно ценными представляются наблюдения русских исследователей и путешественников о влиянии и результатах воздействия «западной цивилизации» на традиционную культуру Бирмы [Минаев, 1955, с. 97–186].

Интересны работы бирманских авторов, посвященные изучению фольклора, религии и истории бирманцев. Перу Маун Тхин Ауна принадлежат книги о бирманских хрониках, «История Бирмы», «Рассказы бирманских монахов», «Бирманская драма», а также многие статьи о бирманских духах (натах) и их культе. Автору особенно удался показ переплетения буддийского и «языческого» начал в традиционной бирманской культуре, в том числе в ритуалах бирманских земледельцев.

Для многих бирманских авторов, занимающихся научными изысканиями — работой с самыми сложными источниками, характерна непринужденная, часто сугубо литературная форма изложения материала. Исследование может быть преподнесено читателю как некий комплекс воспоминаний автора о жизни членов его семьи в маленьком городке [Mi Mi Khaing, 1962] или как произведение эпистолярного искусства — целая россыпь «писем к другу», являющихся на самом деле не чем иным, как результатом многолетних этнографических наблюдений и работы с источниками [Khin Myo Chit, 1978; 1979]. Статьи, посвященные отдельным вопросам аграрных бирманских праздников, истории бирманского календаря, традиционным обращениям к Мухам, буддийскому посту, как регулярно появляются в бирманской прессе, так и издаются отдельными буклетами, нередко носящими религиозный или религиоведческий характер.

В 60-70-е годы был выпущен ряд коллективных монографий, посвященных культуре основных этносов Бирмы. В написании многотомного издания [Тайнинта, 1970] принимали участие наиболее видные ученые Бирмы, предварительно осуществившие длительные полевые исследования в районах проживания соответствующего этноса. Большое количество этнографического материала, попытка серьезного анализа собранных данных делают эту работу бирманских ученых чрезвычайно интересной. Можно отметить также монографию «История сельского хозяйства в Бирме», где подробнейшим образом излагается, в частности, ритуал королевской пахоты, описываются обряды, сопутствующие окончательному завершению полевых работ [Пхо Чжо Сан, 1968].

Из работ, посвященных народной календарной обрядности бирманцев, назовем книгу М. Нэша «Золотой путь к современности» [Nash M., 1965], ряд статей того же автора о ритуальном и церемониальном цикле в Верхней Бирме (например, [Nash M., 1966 (I)]. О роли анимизма в социальных отношениях внутри бирманской деревни писал Дж. Нэш, о роли монашества в бирманской деревне — Д. Пфеннер [Pfanner, 1966]. Работа Д. Пфеннера основана на полевых исследованиях. Ценными являются работы советских авторов-бирманистов — Е.А. Западовой [Западова, 1980], С. Симакина [Симакин, 1980], И. Можейко и А. Узянова [Можейко, Узянов, 1973], в которых содержатся важные данные историко-этнографического характера, освещаются проблемы историко-культурного генезиса бирманцев.