Антиохийский и Иерусалимский патриархаты в политике Российской империи. 1830-е – начало XX века: читать начало книги онлайн

Как пишет отец Наиф Ибрахим Истфан, греческие архиереи во главе с митрополитом Аккарской (Аркадийской) епархии Захарием (1811—ф28 апреля 1855 гг.) заподозрили, что в этом учебном заведении арабским студентам прививалось «вольнодумство и мысли об освобождении от греческой ксенократии» (923, с. 59). В 1840 г. Баламанд посетил патриарх Мефодий в сопровождении греческого митрополита Закария. Высоким гостям был оказан радушный прием. Преподаватели и учащиеся не скупились на похвалы в адрес арабского архимандрита-игумена. Во время торжественной церемонии митрополит Закария постоянно что-то нашептывал на ухо патриарху Мефодию, напоминая об опасениях греческих митрополитов по поводу якобы имевших место бунтарских настроений в училище. Вскоре оно было закрыто, а архимандрит Афанасий был вынужден подать патриарху прошение об отставке. По другой версии тех же аккарцев, патриарх Мефодий специально приехал с митрополитом Закарием в Баламандский монастырь, чтобы публично объявить о смещении Афанасия с должности игумена монастыря. Жители селения Кальхат сначала пытались отговорить патриарха Мефодия от категоричного решения, однако патриарх был непреклонен. Два месяца спустя после посещения Баламанда греческими патриархом и митрополитом архимандрит Афанасий был изгнан из монастыря, а в 1842 г. Баламандское училище было закрыто (там же, с. 59–60).

Данный инцидент показателен во многих отношениях. Без видимых на то причин патриарх Мефодий, вместо того чтобы гордиться наличием в своем патриархате первого и тогда еще единственного во всем миллет-и рум духовного училища, предпочел закрыть его. Видимо, как полагали аккарцы, сделано это было еще и потому, что ни у Константинопольского, ни у Иерусалимского патриархов на тот момент еще не было подобных учебных заведений⁸.

Парадокс заключался еще и в том, что предубеждения и подозрительность Антиохийского патриарха Мефодия резко контрастировали с благосклонным и заинтересованным отношением сына египетского «вице-короля» Мухаммада Али сераскира Ибрахим-паши к этому уникальному для всего рум миллети духовно-образовательному заведению. В данном эпизоде как в капле воды отразился испытываемый греками страх при одной только мысли о том, что образованные арабы в будущем смогут составить им серьезную конкуренцию в борьбе не только за архиерейские кафедры, но и за патриарший престол в Дамаске.

Подобное проявление пренебрежительного отношения греческого духовенства к своей арабской пастве имело далеко не единичный характер. При этом следует иметь в виду, что до начала открытого греко-арабского противостояния (1872 г.) оставалось еще тридцать лет. Обращает на себя внимание и то, что о закрытии патриархом Мефодием православного духовного училища при Баламандском монастыре К.М. Базили не упоминает ни в своей книге, ни в своих донесениях в императорскую миссию на Босфоре. Это выглядит по меньшей мере странным для российского консула, регулярно и детально сообщавшего своему посланнику о малейших, даже самых незначительных событиях в Антиохийском и Иерусалимском патриархатах. Так, например, К.М. Базили в своем донесении подробно писал о перипетиях выбора Антиохийским патриархом Мефодием совместно с четырьмя митрополитами близлежащих к Дамаску епархий подходящей кандидатуры из числа антиохийских архиереев и иереев для отправки в Москву за милостынными сборами⁹. Тогда выбор пал на арабского архидиакона Баламандского монастыря Неофита, который был сразу в том же 1842 г. возведен патриархом в архиерейский сан митрополита Илиупольского и Ливанского (Баальбек). Примечательно, что в качестве основной цели командировки в Москву антиохийского митрополита Базили называет «улучшение участи Сирийских наших единоверцев учреждением предполагаемых училищ». В то же время, в своих подробных донесениях о материальной помощи России Антиохийскому патриархату, в частности Баламандскому монастырю, российский консул предпочел не упоминать о закрытии в 1842 г. знаменитой духовной семинарии при том же монастыре (34, л. 192—192об; 57, л. 374—375об; 54, л. 248—249об; 120, л. 131–133; 124, л. 211-212об). Точно так же Базили ни словом не обмолвился в своей книге об «иерусалимско-антиохийском деле» (1842–1848 гг.), по которому он состоял в переписке с А.Н. Муравьевым. Против прибывшего в 1842 г. в Москву антиохийского митрополита-араба Неофита Илиупольского, посланного патриархом Мефодием в Россию для сбора пожертвований и разместившегося на квартире московского подворья Святого Гроба Господня, греческое духовенство святогробской метохии стало плести интриги, к которым был причастен и посланец Иерусалимского патриарха Афанасия архиепископ Фаворский Иерофей¹⁰. Святогробцы во главе с тогдашним настоятелем подворья игуменом Афанасием всеми силами стремились удалить арабского архиерея с занимаемой им квартиры, чтобы не только устранить нежелательного «конкурента» по милостынным сборам по России, отвлекавшего денежные средства русских жертвователей от святогробской «кружки» в пользу Антиохийской церкви, но и избавиться от ненужного свидетеля значительных денежных поступлений с русских епархий в пользу святогробской казны. Базили сообщал Муравьеву о письменных доносах игумена Афанасия своему патриарху Кириллу о якобы неблагонадежной деятельности антиохийского митрополита-араба (621, с. 71). Иерусалимский же патриарх, со слов своего игумена, «стал секретно советовать» Антиохийскому патриарху Мефодию «скорее отозвать» митрополита Неофита под надуманным предлогом, что тот, мол, «перепутает все его дела и преимущественно дело монастырей в Дунайских Княжествах» (там же, с. 73). Этот конфликт был разрешен лишь после того, как при поддержке митрополита Филарета (Дроздова) и А.Н. Муравьева удалось получить согласие императора Николая и Правительствующего синода (22 декабря 1848 г.) на передачу в дар Антиохийскому патриархату церкви Вознесения Господня с приделом великомученика Игнатия в Москве со всей утварью и церковной землей, а также на учреждение там Антиохийского подворья.

Анализ сообщений российского генерального консула в Бейруте свидетельствует о том, что К.М. Базили посчитал излишним привлекать внимание Дворцовой площади к деликатному характеру греко-арабских отношений в Антиохийском и Иерусалимском патриархатах, чтобы не подвергать сомнению решение Петербурга продолжать направлять в их адрес материальную помощь в условиях массированной экспансии инославной пропаганды в Великой Сирии¹¹. Вместе с тем в его секретных донесениях в Константинополь можно было встретить весьма нелицеприятную характеристику греческих иерархов Палестинской церкви. Так, по мнению Базили, существовала реальная возможность улучшить положение православия на Арабском Востоке «в десять лет, если бы Иерусалимские Патриарх, Преемник, Наместники вместе имели сотую долю того чувства, которое одушевляет нас, чужих этому краю, к единоверной нам церкви. Но это люди очерствелые, думают только о том, чтобы строить здания и распоряжаться по-своему церковным имуществом, а просвещения боятся, будто заразы. Этою системою довели они православных Арабов до настоящего их положения» (40, л. 29—30об). Чтобы в Петербурге не ставили на одну доску греческих иерархов Иерусалимской и Антиохийской церквей, Базили тут же оговаривался и сообщал, что, мол, Антиохийский «Патриарх Мефодий не таков», поскольку российский консул «редко еще встречал в духовенстве людей ему подобных, но он в самом деле лишен средств» (там же, л. 29—30об).

Первым открыто и объективно сообщил о греко-арабском противостоянии в Антиохийском и Иерусалимском патриархатах в 1843 г. архимандрит Порфирий (Успенский). По пути из Петербурга в Иерусалим он заехал в Баламандский монастырь и 2 декабря 1843 г. сделал в своем дневнике следующую запись: «Сегодня поутру монахи (из арабов. – М.Я.) этого монастыря просили под проклятием о. Григория сказать мне, что они чрезвычайно обижены патриархом и что они все убегут в маронитскую (неправославную) главную обитель, если не будет улучшено их содержание. Патриарх забирает из монастыря полотенца, салфетки и деньги, будто на сохранение. Монастырь имеет дохода до 120–130 тыс. пиастров, но на монахов (арабов) и прочие нужды расходуется от 20 до 30 тыс. пиастров. Варварство. Греки – разорители!» (644, т. 1, с. 317). Понятно, что оценки отца Порфирия могли показаться многим в Азиатском департаменте МИД и Святейшем синоде слишком уж категоричными. Однако они передают то недовольство, которое испытывали арабские насельники монастыря к своему греческому патриарху, закрывшему семинарию в их монастыре за год до посещения его отцом Порфирием12.

Как отмечалось выше, в Иерусалимском патриархате не было ни одного местного арабского монаха, так как арабам было отказано в праве принимать монашеский постриг, а значит пополнять ряды епископов-святогробцев (649, с. 68–69). Греческие монахи в XIX веке ощущали себя «аристократами», а к местным арабам относились как к плебеям. По свидетельству архимандрита Порфирия, святогробцы считали арабов «нечистым племенем», хуже того евангельского мытаря [Закхея. – М.Я], заявившего, что он был не достоин принимать у себя в гостях Христа (594, с. 713, 715). По словам Порфирия (Успенского), «греческие епископы не пускали к себе в дом белое арабское духовенство, не желая иметь с ними дело, даже через драгоманов» (735, кн. 2, с. 334; 644, т. 2, с. 270). О подобном отношении писал и преемник отца Порфирия, бывший начальник Духовной миссии в Иерусалиме епископ Мелитопольский Кирилл. На вопрос о причинах столь высокомерного отношения к арабскому иерею обычно следовал ответ архиерея-святогробца: «Не нам вводить новые обычаи. Про то знает патриарх» (594, с. 715, 717). Поскольку в нашем распоряжении нет данных, опровергающих приведенные выше характеристики, вряд ли можно говорить об их преувеличенном характере.

Аналогичное отношение было к арабам и со стороны иереев-святогробцев, которые считали арабскую паству «злодеями, варварами» и людьми, не имевшими «никакой веры» (735, кн. 2, с. 334). Православные арабы сетовали, что на их головы сыпались оскорбления греческих иереев даже во время богослужений. Порфирий (Успенский) писал о жалком состоянии арабских приходских храмов, при виде которых у него наворачивались слезы, и сравнивал их прихожан с «народом-мучеником» (644, т. 1, с. 551; 594, с. 715, 717).

Случалось, что святогробцы даже вступали в соглашение с иерусалимскими мутасаррифами с целью завладеть имуществом и деньгами зажиточных христиан из числа православных арабов. Паши по сговору с патриархией могли под надуманным предлогом заключить араба в тюрьму, предъявляли ему «серьезное» обвинение, угрожали расправой, а иногда учиняли допросы с пристрастием. При этом заключенному намекали, что он может избавиться от мук, если уплатит паше или кади несколько тысяч пиастров. Когда доведенный до отчаяния православный араб соглашался продать свой дом, чтобы уплатить требуемую сумму, его навещал представитель Иерусалимской патриархии. На предложение купить у него недвижимость арабу, как правило, говорили, что они сами не меньше угнетаемы мусульманами и, дескать, не в состоянии добыть требуемой суммы. В результате подобных переговоров араб-христианин продавал святогробцам свой дом по бросовой цене: монахи покупали за 1 тыс. пиастров дом, стоивший 10 тысяч. При этом разоренный араб получал утешение в виде «великодушного» разрешения проживать с семейством в его же собственном доме в отведенном уголке до конца своей жизни. Случалось, что к лежащему при смерти владельцу дома, арабу, подсылали монаха, который убеждал его сделать свой дом вакфом Святогробского монастыря. В результате подобных операций много домов арабов-христиан в Иерусалиме были превращены в неотчуждаемую вакуфную собственность Иерусалимской патриархии (735, кн. 2, с. 334–336).

Следует иметь в виду, что не все греческое духовенство в Восточных патриархатах презирало арабскую паству и далеко не все арабы испытывали неприязнь к грекам. Существовало немало смешанных арабо-греческих православных семей, предки которых были выходцами из греческих провинций Османской империи. Вместе с тем уважительное отношение к арабской пастве в святогробской среде могло стать серьезным аргументом для обвинения в «предательстве эллинизма» с самыми непредсказуемыми последствиями. В качестве примера можно привести низложение в 1872 г. любимого арабской православной общиной патриарха-грека Кирилла II в результате сговора панэллинистов Святогробского братства, Фанара и Афин с Портой. Данный инцидент, по мнению святогробцев, должен был послужить хорошим уроком для тех, кто был склонен идти навстречу требованиям арабской православной общины.

Как упоминалось выше, в Антиохийской церкви в первой половине XIX века обозначилось противостояние между греческими архиереями, с одной стороны, и арабскими митрополитами и архонтами – с другой. Однако до открытых проявлений недовольства патриархом-греком и его греческим архиерейством еще не доходило. Наоборот, после смерти патриарха Мефодия (24 июня 1850 г.) христиане Дамаска направили в Константинополь петицию Вселенскому патриарху. В ней «первые лица» (асхаб аль-вуджаха?) антиохийской православной общины возложили на Вселенскую церковь «заботу о выборе Патриарха, выражая усерднейшее желание иметь пастырем Святейшаго Григория (бывшего Константинопольского патриарха Григория VI [1835–1840, 1867–1871]. – М.Я.). В случае же его отказа они были готовы «беспрекословно покориться решениям Константинопольскаго синода» (121, л. 135–139)13. В своем прошении, которое служило «знамением единства Церквей и подобающаго доверия народа к первопрестольному Граду Св. Константина», архонты подчеркнули, что «выбор не должен быть в сей раз местным (в лоне Антиохийской церкви. – М.Я.)» (там же, л. 135–139). Таким образом, антиохийцы – клирики и паства – отдали на милость Фанара решение судьбоносного для Антиохийской церкви вопроса об избрании патриарха.

В развернувшейся борьбе за патриарший престол участвовали греки-фанариоты, выдвинувшие своего кандидата – митрополита Бейрутского Иерофея, и греки-святогробцы, предложившие архиепископа Фаворского Иерофея Зиязохоса. Победу одержали иерусалимские греки. Видимо, православные арабы Сирии отдавали себе отчет в том, что они были еще слишком слабы, чтобы вступать в открытый спор с греками вокруг темы восстановления арабского патриаршества в Дамаске. Поэтому в 1850 г. они предусмотрительно предпочли передать решение этого вопроса на усмотрение Фанара и Святогробского братства.

Все же после похорон Мефодия между греческим духовенством Антиохийской церкви и православными арабами, клиром и мирянами, произошел весьма показательный конфликт, в который впервые были втянуты два консульства единоверных государств – Греции и России. В 1850 г. К.М. Базили писал в Константинополь посланнику В.П. Титову: «Родственники Патриарха Мефодия, прибывшие из Греции в Дамаск незадолго до кончины Его Блаженства, недовольные долею наследства, им назначеннаго по завещанию, наложили руку на всю патриаршую утварь и хозяйство, на деньги, на предметы, долженствующие очевидно остаться в самой Патриархии. Греческое Консульство поддерживало их притязания на том основании, что законными наследниками умершаго были Греческие подданные» (122, л. 146—148об). В возникшем споре между греческим духовенством и православными арабами Базили было необходимо сделать выбор с пользу той или иной стороны. По церковной традиции, имущество умершего монаха или архиерея наследовалось монастырем или патриархией. Митрополиты-греки поддержали претензии родственников покойного патриарха, получив содействие греческого консульства в Бейруте. Тогда православные жители Дамаска обратились к российскому генеральному консулу в Бейруте с просьбой взять на себя посредническую миссию в этом споре с тем, чтобы были запрещены столь неправомочные «стяжания» и приняты «надлежащия меры к устранению притязаний, столь неприличных, сколь и предосудительных для Церкви» (там же, л. 146—148об). В результате вмешательства Базили претензии родственников покойного были отклонены (там же, л. 146—148об).

После того как в 1850 г. во главе Сирийской церкви встали греки-святогробцы, одной из главных, хотя и тщательно скрываемых целей панэллинистов Иерусалима, Константинополя, Афин и Александрии стало закрепление греческого патриаршества в Антиохийском патриархате, среди архиереев которого, в отличие от «Матери всех Церквей», всегда находились арабы. Грекам было понятно, что в Сирийской церкви существовали предпосылки для расширения арабского присутствия в синоде и что в будущем неминуемо будет поставлен вопрос об избрании патриархом арабского митрополита. И действительно, в начале 1860-х гг. из 12 членов Антиохийского синода половина архиереев была сирийскими арабами. В дальнейшем за ними сохранялось уже численное большинство: в 1891 г. в «арабскую партию» (аль-хизб аль-арабий)14 в синоде входили девять архиереев (включая даже двух митрополитов-греков) против трех представителей «греческой партии»; в 1893 г. на семь арабских митрополитов вновь приходилось пять греческих архиереев; а в 1899 г. установилось прочное и абсолютное большинство арабских митрополитов (из восьми человек), к которым присоединился один митрополит-грек против трех непримиримых греков, не допускавших даже возможности избрания на патриаршую кафедру патриарха-араба (522, л. 171–188). Во второй половине XIX века Иерусалимский патриархат пытался превратить Антиохийский патриархат, как еще не так давно Фанар пытался превратить Сионскую церковь, в вассальную Иерусалимскую епархию в статусе митрополии.

То, что идея эллинизации Антиохийского патриархата была не жизнеспособна, понимали, видимо, многие в Дамаске и Иерусалиме. Антиохийские патриархи-греки не могли позволить себе того, что могли иерусалимские патриархи-святогробцы – открыто игнорировать мнение и позицию своей арабской паствы. Говоря о Сирийской церкви, К.М. Базили писал: «Назначение епископов в епархии, игуменов в монастыри и священников в приходы менее зависит от патриарха (Антиохийского) и от архиереев, чем от народного выбора» (559, ч.2, с. 180). По словам В.Н. Хитрово, в то время как в Палестине араб чувствовал себя бесправным парнем, угнетаемым не только местной властью, но и иноплеменными духовными греческими пастырями, православный же сириец, благодаря своему относительному благосостоянию, был менее зависим от местной церковной власти (650, с. 46–48).

Следует иметь в виду, что лидеры арабской общины в Дамаске и Бейруте были людьми весьма влиятельными и состоятельными. Среди них было немало миллионеров, жены которых имели возможность одеваться по последней западной моде, а их дети – обучаться в престижных учебных заведениях Франции и других европейских стран. Были в Антиохийском патриархате известные на Ближнем Востоке богачи-меценаты. Среди них, например, можно назвать православного араба-бейрутца по фамилии Карам. По свидетельству генерального консула в Бейруте князя А.А. Гагарина в 1906 г., он щедро жертвовал на церковь и на дела, которые считал благочестивыми и полезными для своих единоверцев15. Архонты как «первые лица» православной общины (вуджаха аттаифа) не только выступали в роли меценатов, но и могли активно вмешиваться во внутрицерковную жизнь, влияя на хозяйственно-административную деятельность патриархии. От мнения «первых лиц» во многом зависело назначение архиереев на освободившиеся митрополичьи кафедры. Точка зрения сирийской «знати» принималась к сведению Дамасским патриархом и не могла не учитываться при вынесении окончательного решения даже по кадровым вопросам. В противном случае православные «нотабли» напрямую обращались (как это было в случае с петицией в 1850 г.) в Константинополь и просили рум миллет баши выступить в роли третейского судьи в споре с Антиохийским патриархом. Архонты могли также припугнуть любого антиохийского митрополита потенциальным содействием тому, чтобы тот или иной православный приход его митрополии перешел в унию, которую возглавляли этнические арабы-«мелькиты». «Малейшее неудовольствие в пастве», по словам К.М. Базили, «дает доступ Унии» (559, ч. 2, с. 180). С этим приходилось мириться антиохийскому архиерейству.

В отличие от антиохийской православной общины, христианские архонты в Палестине не имели реальных рычагов воздействия на свое греческое духовенство.

Патриархи-греки предпочитали отсылать арабских архиереев в самые отдаленные епархии. По свидетельству А.Е. Крымского, эту тактику продолжал применять даже последний Антиохийский патриарх-грек Спиридон, удаляя недовольных монахов-арабов в монастыри далеких антиохийских епископий, чтобы те не могли составлять конкуренцию грекам в борьбе за архиерейские кафедры (733, с. 179). По словам епископа Кирилла Мелитопольского (Наумова), «Патриархией принято за правило – поставлять на архиерейские места тех из арабов, которые менее всего к тому годны, чтобы самих арабов убедить опытом, что из арабов делать архиереев нельзя и что все спасение в греках» (777, т. I, с. 332, 340–341). Однако по мере того, как число арабских митрополитов возрастало, греческим архиереям становилось все труднее сдерживать напор арабских архонтов и епископов в борьбе за доступ к ключевым постам в Антиохийской церкви и все чаще приходилось самим отправляться в отдаленные антиохийские епархии.

В первой половине XIX века, когда в Сирии только начинала формироваться школьная система Антиохийского патриархата, греческие митрополиты еще могли выступать перед православной паствой в качестве чуть ли не единственных носителей знании в различных областях науки, которыми в полной мере не обладали православные сирийцы и их арабское духовенство. Во второй половине XIX века среди архиереев-арабов стали появляться выдающиеся личности по уровню знаний, эрудиции и образованию. Они не только не уступали, но случалось и превосходили своих греческих единоверцев. Первым среди них следует назвать митрополита Селевкийского Герасима Яреда¹⁶ (735, кн. 2, с. 345).

В нашем распоряжении пока нет достоверных данных о том, как относились епархиальные архиереи-греки к своей арабской и греческой пастве, особенно в тех епархиях, где грекоговорящее население составляло значительный процент, как это было, например, в Киликийской митрополии. Однако, по имеющимся свидетельствам очевидцев, отношение митрополитов-арабов к своим «соплеменникам» было более благосклонным, поскольку сами они зачастую являлись выходцами из тех мест, в которых впоследствии совершали свое архиерейское служение. Тем не менее для православных сирийцев большинство арабских митрополитов Сирийской церкви, в особенности в первой половине XIX века, немногим отличалось от греческих архиереев. Как отмечал епископ Мелитопольский Кирилл (Наумов), высшее духовенство почти везде утратило доверие и уважение арабской паствы: греков не любили как греков, а арабов – за то, что многие из них «зачастую не поднимали, а наоборот, роняли арабское достоинство в глазах единоверцев и иноверцев» (777, т. II, с. 344).

Совсем другими были взаимоотношения православной сирийской общины и арабского приходского духовенства, которые характеризовались в основном доверием, взаимоуважением и вызывали у современников (епископов Кирилла [Наумова], Порфирия [Успенского]), а также В.Н. Хитрово и др.) приятные впечатления. По-другому и быть не могло, поскольку низшее, или «белое», духовенство представляло «соль земли» Сирии и Палестины. Оно избиралось, по словам Асада Рустума, «народом и из народа» (931, т. 3, с. 342). Сирийский священник являлся первым слугой прихода, добровольно взявшимся за духовное пастырство. В свободное от церковной службы время он мог заниматься своим хозяйством, ремеслом или земледелием.

При избрании приходского священника решающую роль в выборе кандидатуры играло соперничество между местными арабскими кланами. В то же время избиратели-прихожане руководствовались также и житейским опытом, который подсказывал им: «каков поп, таков и приход», то есть если у представленного кандидата на должность священника существовал порядок в своей собственной семье, то ему, как правило, доверялось духовное пастырство над своей общиной. В случае если хури (поп) не оправдывал доверия народа, то его неминуемо ждало переизбрание, причем прихожане делали это, как правило, без вмешательства со стороны (греческого) патриарха и даже епархиального митрополита (559, ч. 2, с. 338). Подобным способом арабская православная община защищала свой церковный приход от вмешательства в его внутренние дела греческой ксенократии.

Во второй половине XIX века отношения греческого духовенства со своими арабскими собратьями и их архонтами стали претерпевать изменения. Большую инициативную роль в этом процессе сыграл конфликт между греческими иерархами миллет-и рум и архиереями Болгарской церкви, канонически подчинявшейся Константинопольскому патриархату. В 1858 г. болгарские митрополиты потребовали для своей церкви независимости от Константинополя. Вспыхнула греко-болгарская распря. В Фанаре понимали, что привычному порядку вещей в православном миллете был брошен вызов. Греческие патриархи православного Востока выступили против болгарских требований, которые квалифицировались как ересь, в основе которой лежал этнический сепаратизм филетизма (936, с. 206). На первой стадии конфликта Иерусалимский патриарх Кирилл дважды (в 1861 и 1869 гг.) поддержал протесты Фанара, направленные османскому правительству, осудив болгар за их стремление выйти из лона Константинопольской церкви.

В 1870 г. болгарские митрополиты решили положить конец эллинской ксенократии, изгнав греков с архиерейских кафедр и установив автокефальный экзархат, который в феврале того же года был признан фирманом Порты (848, с. 161). Фанар протестовал против поддержки болгар Стамбулом и Петербургом. Два года спустя, в 1872 г. Вселенский патриарх созвал в столице поместный собор с участием константинопольских кириархов17 и восточноправославных патриархов: Александрийского Софрония IV (1870– † 1899 гг.), Антиохийского Иерофея (1850—† 1885 гг.), Иерусалимского Кирилла II (1845–1872 гг.) и архиепископа Кипрского Софрония (1865—† 1900 гг.) для осуждения болгар за филетизм и отлучения их от Греко-восточной церкви. Российская, Румынская и Сербская православные церкви не одобрили идею созыва собора (931, т. 3, с. 223). Арабские иерархи Антиохийской церкви объявили подпись своего патриарха Иерофея «выражением его личного мнения, а не мнения всей Антиохийской церкви» (611, с. 7.). В результате «схизма не была обнародована ни в одном из храмов Антиохийской Церкви, ни даже в Патриаршем соборе в Дамаске» (там же, с. 7). Все греческие кириархи миллет-и рум, кроме Иерусалимского патриарха, подписали постановление поместного собора, объявлявшего болгар «схизматиками» («раскольниками»). В Сирии и Палестине греческое духовенство и европейские консулы активно распространяли слухи о том, что российский посол граф Игнатьев пригрозил патриарху Кириллу лишить Иерусалимскую церковь денежных поступлений от святогробских имений в Бессарабии в случае, если он поддержит требование Вселенского патриарха Анфима (936, с. 206). Русский посол специально ускорил выезд великого князя Николая Николаевича Романова18 со свитой из Дамаска в Иерусалим, чтобы обеспечить патриарху Кириллу «железный» предлог для спешного отъезда из Константинополя. Иерусалимский первоиерарх прервал свое участие в соборе, сославшись на необходимость организовать прием великого князя в Иерусалиме. Он срочно покинул османскую столицу на русском пароходе, так и не подписав антиболгарского соборного постановления.

Святогробское братство по указанию Фанара предъявило вернувшемуся из Стамбула патриарху ультиматум: либо подписать постановление поместного собора, либо добровольно уйти в отставку. Эти требования патриарх Кирилл решительно отверг. Зачинщиками низложения выступили скевофилакс церкви Воскресения Господня архимандрит Серафим, директор Крестной семинарии с преподавателями и драгоман патриархии Анфим аль-Афадж (по прозвищу «Хромой»), В результате острого конфликта со святогробцами и фанариотами, которых активно поддержали палестинский мутасарриф Назыф-паша (1872–1873 гг.), германский и британский консулы в Иерусалиме, 18 декабря 1872 г. патриарх Кирилл был лишен своего сана и отконвоирован из Иерусалима в Константинополь. На патриарший престол был возведен архиепископ Газский Прокопий II (1873–1875 гг.). Представители православной общины не признали законным низложение патриарха Кирилла и бойкотировали выборы. Они провозгласили Кирилла своим законным патриархом, объявив противоправным решение Святогробского братства назначать и смещать патриарха, поскольку греческое духовенство не представляло всей полноты Иерусалимской церкви. Позицию арабов поддержал российский консул, получивший соответствующие указания из Петербурга (862, с. 128). Прокопий удовлетворил просьбу святогробцев закрыть начальные православные школы и больницу, вызвав приток в Иерусалим возмущенных арабских представителей Иерусалимской патриаршей епархии¹⁹. В ответ на действия святогробцев посол Игнатьев рекомендовал Петербургскому кабинету наложить секвестр на доходы с имуществ Иерусалимской церкви в Бессарабии, на Кавказе и в Таганроге, что и было сделано в 1873 г. (293, л. 90–97; 848, с. 186). В своих рекомендациях правительству граф Игнатьев указывал на недопустимость того, чтобы доход от Святых мест поступал исключительно в пользу «горстки греков», поскольку эти святыни «принадлежали всему православию» (там же, с. 186).

Дело о «Болгарской схизме» нанесло непоправимый урон единству всей Восточно-православной церкви. Как справедливо пишет Д. Хопвуд, смещение патриарха Кирилла вызвало резко негативную реакцию православных арабов Палестины и Сирии, спровоцировав всплеск внутрицерковных противоречий и межцерковных разногласий20. Это событие положило начало националистическому движению православных арабов в Великой Сирии (там же, с. 183). Впервые между греческими клириками и арабской паствой пролегла непреодолимая линия враждебности и размежевания по этническому признаку. В 1873 г. прибывшие в Иерусалим представители патриаршей иерусалимской епархии сформировали Национальное православное общество (НПО) (аль-джам‛ийа аль-уртудуксийа аль-ватанийа) для изучения сложившейся ситуации. НПО сформировало делегацию из трех православных арабов (Бенаюта ас-Савабини, Ханны Захарии и Сим‛ана Машбака)21 для поездки в османскую столицу, чтобы опротестовать низложение патриарха Кирилла Святогробским братством. Все контакты арабской православной общины с греческим духовенством были прерваны, а ряд монастырей в Палестине был захвачен арабами-христианами, изгнавшими оттуда греков. В ответ святогробцы прекратили традиционную выдачу православным арабам-беднякам бесплатного хлеба. В 1874 г. в Константинополь была направлена вторая делегация православных арабов (Ханна Закария22, Илияс Машхур и Джрейс аль-Кудси), которая была принята в Порте с гораздо бо́льшим вниманием и почтением, чем первая депутация. Арабы требовали смещения Прокопия и включения в проект нового закона-устава (канун-наме) Иерусалимской церкви положений о разрешении их белому духовенству участвовать в работе комитета по подбору кандидатур для избрания патриарха (936, с. 221). Кроме того, депутации удалось также убедить Порту в необходимости смещения патриарха Прокопия, судьба которого была предрешена (862, с. 136).

По примеру христиан Палестины православная община Сирии также выступила с решительными протестами против решений Константинопольского поместного собора и низложения Иерусалимского патриарха. В отличие от Кирилла, Антиохийский патриарх Иерофей (Зиязохос) не рискнул воспротивиться воле рум мил-лет баши и остальных греческих кириархов. Прибыв на поместный собор в Константинополь, Иерофей предпочел проигнорировать наказ своей сирийской общины и арабских митрополитов, которым он торжественно пообещал выступить в роли «посланца мира» и «посредника» между греками и болгарами. В последний момент он примкнул к Константинопольскому и Александрийскому патриархам, поставив свою подпись под итоговым документом о «болгарской схизме». Это вызвало широкую волну протестов православных общин Билад аш-Шама и положило начало движению православных арабов за возвращение в свои руки управления Антиохийским и Иерусалимским патриархатами. В арабской историографии это движение получило название «православный ренессанс», или «возрождение православия» (ан-нахда аль-уртудуксийа), которое органично вписывалось в рамки другого идеологического течения на Ближнем Востоке – панарабизма (936, с. 204–206; 931, т. 3, с. 223–224).

Антиохийский патриарх Иерофей подвергся критике со стороны части своего архиерейства, собравшегося в 1872 г. на заседание в Бейруте. Участники заседания потребовали от него отозвать подпись под постановлением Константинопольского поместного собора (там же, т. 3, с. 224). Позиция Иерофея по вопросу о «Болгарской схизме» вызвала не только возмущение православных арабов в Сирии, но и молчаливое недовольство Петербурга.

Экономическое положение Антиохийского патриархата к тому времени значительно ухудшилось в результате существенного сокращения доходов, в частности, от принадлежавших ему двух монастырей в Дунайских княжествах, конфискованных в 1864 г. объединенным молдаво-валашским правительством. Тем не менее средства к существованию у патриарха Иерофея все-таки имелись: после мусульмано-христианских столкновений 1860 г. в Дамаске (аттауша) и на Ливане (аль-харака) патриарх просил у Порты денежную компенсацию за ущерб, нанесенный мусульманами Антиохийской патриархии. Иерофей дважды побывал в Стамбуле, где султан выделил ему из государственной казны громадную по тем временам сумму в 75 тыс. османских лир (500 тыс. руб.) (931, т. 3, с. 216; 735, кн. 2, с. 360). Патриарх Иерофей использовал часть этих средств на восстановление своей дамасской резиденции и Свято-Мариинского кафедрального собора (931, т. 3, с. 216). Православная община просила Иерофея выделить часть полученных денег на строительство школ и церквей, однако патриарх проигнорировал эти обращения. В беседах с архонтами он постоянно сетовал на скудость доходов своей казны, однако постоянно уклонялся от предоставления «старшинам» православной общины отчета о потраченных патриархией средствах (735, кн. 2, с. 360). Даже оказавшись под мощным давлением православных арабов и пообещав выделить 21 тыс. руб. на нужды сирийской православной общины, патриарх Иерофей так и не выполнил своего обещания (848, с. 162).

По примеру греческих митрополитов Антиохийской церкви, опиравшихся на греческих консулов, сирийские арабы решили использовать Россию в своей конфронтации с греческим патриархом Иерофеем. Архонты стали заваливать российское посольство в Константинополе жалобами на Иерофея (Зиязохоса). Граф Игнатьев узнал от них о факте перевода Иерофеем из своей патриаршей казны в Дамаске в Афинский банк на личные счета своих родственников 200 тыс. франков, поступивших из России (320, л. 26–29). Посол был возмущен действиями патриарха, и вскоре сирийские арабы почувствовали изменение отношения Петербурга к своему патриарху (292, л. 88–89). Игнатьев предложил Петербургу ужесточить контроль за расходованием Иерофеем денежных средств, поступавших в виде процентов с «училищного капитала», депонированного в Московском государственном банке. По рекомендации посла Игнатьева российские пожертвования в Антиохийской патриархии должны были распределяться через генерального консула в Бейруте. Под давлением Петербурга и арабской паствы Иерофей санкционировал учреждение при патриархате в Дамаске Национальной комиссии (ляджна ватанийа) по школьному делу (848, с. 162).