Евреи в русской армии: 1827—1914.: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

На протяжении первых двадцати дет после образования общества Брянский полк непрерывно находился в движении. Из занесенных в пинкас раввинистических записей — своеобразных рекомендательных писем — следует, что еврейские солдаты Брянского полка устанавливали контакты с местной еврейской общиной и с раввином почти в каждом населенном пункте, где квартировался полк. На то было несколько причин. Во-первых, солдаты, судя по всему, пользовались случаем, чтобы провести субботу в общине, среди своих. Начальство, видимо, не возражало. Во-вторых, как правило, после субботы солдаты просили общинного старосту либо раввина сделать соответствующую запись в пинкасе — своего рода рекомендательное письмо, открывавшее им двери гостеприимства в любой другой общине. Между 1842 и 1859 гг. по крайней мере девятнадцать раввинов Польши, Галиции, Украины, Бессарабии и Буковины сделали записи в пинкасе общества^{260}. Последним написал свою рекомендацию в 1882 г. Исраэль Яков Ябец, раввин Кременчуга, где полк был постоянно прописан с конца 1860-х годов. Рекомендации написаны по стандартной формуле. Чтобы представить себе силу этих рекомендаций, приведем одну из них. В 1853 г. корецкий раввин Меир Раппопорт записал:

После 1882 г. 35-й полк обосновался в Кременчуге, и, поскольку местный раввин уже расписался в пинкасе общества, никаких последующих записей сделано не было.

Трудно дать однозначный ответ на вопрос, насколько тесно общались солдаты, члены общества, с другими еврейскими солдатами полка. Кроме того, в отличие, скажем, от записной книги общества «Читающие псалмы» Копорского полка, пинкас общества «Хранители веры» не содержит никаких сведений о возрасте, сроке службы, профессиональной принадлежности, военном чине и профессиональном происхождении своих членов^{262}. Единственная важная деталь — внутренняя динамика общества. Общество «Хранители веры» насчитывало 28 членов в 1843 г., 49 — в 1883-м и 44 — в 1893-м. Согласно военной статистике, в Брянском полку было 42 еврея в 1885 г., 69 — в 1886-м, 13 — в 1887-м и 32 — в 1889-м^{263}. Из сравнения данных следует, что подавляющее большинство еврейских солдат Брянского полка состояло в обществе «Хранители веры»^{264}.

У членов общества «Хранители веры» было определенное понятие о внутренней иерархии общества и четкое представление о престиже, отражавшееся на результатах выборов. Как только Брянский полк осел в Кременчуге — и сразу после введения Закона о всесословной воинской повинности — общество еврейских солдат проявило недюжинную активность. В течение четверти века в обществе регулярно сменялось руководство, о чем делались соответствующие записи (в 1876, 1882, 1883, 1884, 1885, 1886, 1887 и 1893 г.). В 1843 г. выбранные в руководители общества еврейские солдаты польского происхождения оставались на своих постах почти двадцать лет, вероятно, вплоть до увольнения со службы. То же самое случилось и с солдатами 1876 г. набора: новобранцы оставались при своих позициях все шесть лет действительной службы. Своеобразный демократический сдвиг произошел в 1881 г., когда выборы стали проводиться регулярно и руководители менялись каждый год. Правда, теперь вместо главенствующих польских евреев в обществе лидерствовали земляки из Тульчина, постоянно занимавшие места двух старост и трех выборных (габаим и борерим){265}. В последние десять лет деятельности общества Дов Бер Либер из Бердичева, общественный писарь, хорошо знакомый с законами ритуального еврейского письма{266}, выполнял функции писаря, хранителя записной книги общества (шомер ха-пинкас) и, по-видимому, лично отвечал за сохранение целостности общества и его традиций{267}.

Одно из самых поразительных свойств общества Шомрей эмуна — его жизнеспособность в условиях многократной (в течение полувека, как минимум, восьмикратной) полной смены нижних чинов полкового состава. В 1843 г. общество наполовину состояло из евреев Царства Польского и наполовину — из евреев черты оседлости, причем староста (габай) был родом из Гродно. Общество включало двух человек из Варшавской губернии, двух из Виленской, двух из Минской губернии, а также по одному солдату из Киева, Днепропетровска, Пшемышли, Пинска, Житомира и Гродно. В 1862 г., накануне Польского восстания, польские евреи доминировали в обществе (там было пятеро евреев из Варшавы, два — из Радома и по одному — из Августова, Витебска, Лодзи, Люблина и Киева). Однако к началу 1880-х их становилось в обществе все меньше и меньше. Из сорока членов только десять происходили из Варшавы, Амшинова, Сохачева и Ядова, два — из Радомышля и по одному — из Белостока, Люблина и Лодзи. Черта была представлена местечками Киевской, Волынской и Подольской губерний, где, по-видимому, набирался контингент. Треть общества составляли евреи из Бердичева, Чернобыля, Черкасс, Малина, Плискова, Погребищ, Прилук, Смелы и Жинкова, с весьма незначительным числом членов из северных регионов, таких как Пинск. В 1893 г. польских евреев в обществе почти совсем не было — не более двух человек, — а евреи из Волынской, Подольской и Киевской губерний, наоборот, доминировали.

В течение своего полувекового существования общество Шомрей эмуна было теснейшим образом связано с историей Брянского полка и шире — с русской военной историей{268}. События, в которых участвовали брянцы, подробно описаны в полковой историографии{269}. Ко времени своего столетнего юбилея в 1909 г. полк прославился как одно из самых отчаянных и храбрых соединений русской армии. По окончании польской кампании 1830 г. полку был присвоен особый знак отличия «За усмирение Польши»{270}. Венгерская кампания, первая, в которой участвовали солдаты Шомрей эмуна, принесла полку новые награды — серебряные трубы с надписью «За подавление Венгрии в 1849 г.»{271}. В начале 1850-х годов полк получил новые ударные ружья и продемонстрировал свои навыки на параде под Варшавой и на показательных стрельбах под Гомелем. Присутствовавшие на стрельбах императоры — австрийский и русский — остались «весьма довольны» военной подготовкой войск. За прекрасные результаты стрельб все брянские стрелки получили каждый по серебряному рублю. Среди них, надо полагать, были и члены Шомрей эмуна.

Во время Крымской кампании полк сперва защищал западные границы империи в Бессарабии (командование боялось, что Австрия выступит против России на стороне Англии и Турции), а затем был в спешном порядке переброшен в Севастополь, где и принял участие в одной из самых ожесточенных битв столетия. В эту кампанию полк потерял три четверти состава, 3287 человек. Как и еврейские солдаты других полков, участвовавших в обороне Севастополя, погибшие еврейские солдаты Брянского полка были похоронены на еврейском кладбище, где в 1860-е годы им был поставлен памятник, сохранившийся до сих пор. После войны в полку осталось не более 1460 солдат, способных нести строевую службу. За героическую оборону Севастополя все нижние чины полка получили каждый по два рубля, а 122 солдата были награждены знаками отличия^{272}. Евреев в ту пору орденами не награждали, но среди участников обороны было немало еврейских солдат, особенно бывших кантонистов, награжденных памятными медалями.

После Крымской войны и до перевода в Кременчуг полк был расквартирован в Полтавской и Харьковской губерниях. В 1863 г. Брянский полк участвовал в подавлении Польского восстания{273}, а в 1877–1878 гг. освобождал Болгарию от турок{274}. Еврейские солдаты, члены общества Шомрей эмуна, наравне со своими православными собратьями защищали гору Св. Николая и Шипкинский перевал. Евреи составляли значительное число нижних чинов нескольких дивизий, участвовавших в Балканской кампании, например, в 35-й дивизии почти треть личного состава, а в 16-й и 13-й дивизиях, набранных в Могилевской и Минской губерниях, около четверти рядового состава{275}. По неизвестным причинам, в самый разгар Балканской кампании из Елецкого и Севского полков в Брянский были переведены три солдата — все евреи: Абрам Дубровский, Адольф Вейнер и Ицка Фукс{276}. Один из офицеров Подольского полка вспоминал, как после очистки окопов на горе Св. Николая от снежных завалов еврейский солдат из Брянского, Подольского или Житомирского полка развлекал прибаутками своих однополчан{277}. Русские и еврейские мемуаристы и публицисты неоднократно отмечали патриотизм и героический порыв еврейских солдат во время Балканской кампании, названной в русской периодике войной за освобождение славян{278}. Среди тех, кто штурмовал Плевну и взял в плен Гали Осман-пашу, также были еврейские солдаты — Абрам Клях, Самуил Брем, Наум Коломиец, Мошка Уманский, Исаак Родзевич и Моисей Масюк{279}. На Шипке брянцы потеряли убитыми и ранеными до 500 человек{280}. Почти каждый мемуарист, пишущий о Шипке, упоминает, что именно брянцы спасли положение, невзирая на тяжелейшие условия обороны{281}. Когда в 1909 г. полк отмечал свой юбилей, он был награжден знаменем Св. Георгия, на котором было начертано «За Севастополь в 1854—55 и Шипку в 1877».

Через десять лет после того, как в пинкасе Шомрей эмуна была сделана последняя запись, Брянский полк принял участие в Русско-японской войне{282}. Контингент еврейских солдат в полку — по сравнению с 1880-ми годами — еще больше вырос. Достаточно сказать, что в Японскую кампанию Брянский полк потерял убитыми и ранеными 124 еврейских солдата{283}. О дальнейшей судьбе полка нам известно совсем немного. Сразу после войны на Дальнем Востоке полк принял участие в подавлении революционного движения в Полтаве. Юбилей полка совпал с двухсотлетием Полтавской битвы. Расположенный по соседству с Полтавой, Брянский полк охранял царственную особу Николая II во время праздничных церемоний. В 1915 г. командир Брянского полка докладывал начальству, что за первые полгода войны из служивших в полку евреев погибло 2,9 %, ранено 15,8 %, награждено Георгиевскими крестами — 4,3 %, георгиевскими медалями — 3,2 % (вдвое меньше, чем награжденных неевреев), и после того, как полк потерял более двух третей личного состава, в строю оставалось 105 солдат-евреев{284}.

Сравнение исторических событий, в которых участвовали брянцы, и записей в пинкасе, сделанных раввинами различных городов и местечек, однозначно указывает, что солдаты из Шомрей эмуна проделали с Брянским полком весь его путь. Судя по всему (см. таблицу 2.2) Шомрей эмуна не пропустило ни одной русской военной кампании, хотя, разумеется, порой — скажем, во время Русско-турецкой войны — членам общества было не до сбора подписей раввинов из окрестных еврейских общин.

Таблица 2.2. Города, местечки и селения, где останавливались солдаты-евреи общества Шомрей эмуна Брянского полка (восстановлено на основании данных, сопровождающих в пинкасе раввинские письма)

Источник: Русский государственный этнографический музей. Собрание С. Ан-ского. Ф. 2. Оп. 5. Д. 52, Л. 2, 3, 8, 14–17, 46.

Устав общества был занесен в записную книгу в 1843 г. и не менялся вплоть до 1893 г. Правда, в обществе появился свиток Торы, за который сойферу было заплачено из солдатских пожертвований. Этот свиток превратил Шомрей эмуна в независимую молельную группу, а любое помещение, где они собирались, — в синагогу. За пятьдесят лет деятельность Шомрей эмуна подчинялась одним и тем же неизменным законам, ответственность за исполнение которых была возложена на вновь избранных старост. За одним-единственным исключением в обществе не было зафиксировано ни одного внутреннего конфликта. Единственный случай касается еврейского солдата, члена общества, то ли решившего принять христианство, то ли оскорбившего общество своим нееврейским поведением. Его не просто исключили из Шомрей эмуна — его имя аккуратно вырезали из списка членов, оставив на его месте дырку, т. е. в буквальном смысле слова изъяли из списка «еврейских солдат, хранителей веры»{285}. Этот эпизод достаточно красноречиво свидетельствует о том, что для членов общества сама идея членства была глубоко религиозной, а пинкас был своего рода «книгой жизни» — той самой, которую Всевышний читает, если верить постулатам иудаизма, в Судный день, распределяя по заслугам прощение всем, кто в ней упомянут.

Мысль, заложенная в основании общества Шомрей эмуна, — помочь солдатам «последовательно исполнять заповеди», иными словами — укрепить их приверженность традиции{286}. Важнейшее условие существования общества устав определил как взаимоуважение и взаимопомощь. Устав требовал от членов общества соблюдения самых основных заповедей еврейской традиции — ежедневной молитвы и законов субботнего отдыха. Подробнейшие пункты устава в целом повторяли главные пункты свода законов Шулхан Арух, особенно той его части, которая касалась законов ежедневного еврейского быта: от заповеди о тефиллин (филактериях) до категорического запрета вкушать некошерную пищу{287}. Общество строго регулировало взаимоотношения между солдатами-евреями и военным командованием. Жалобщиков, пытавшихся втереться в доверие к офицерам, общество рассматривало как доносчиков и предателей. В случае утраты или поломки ружья (случавшихся, по мнению историков вооружения дореформенной русской армии, весьма часто) члены Шомрей эмуна обязаны были собрать необходимую сумму в самом обществе и за его пределами — среди жителей близлежащих еврейских общин, — чтобы спасти от наказания солдата-еврея, обвинявшегося в умышленной порче оружия. В случае ареста и заключения под стражу члены общества обязывались принять все возможные меры, чтобы «выкупить» арестованного{288}. Если кто-нибудь из еврейских солдат заболевал и его отправляли в военный госпиталь, члены общества обязывались регулярно посещать больного. В случае гибели еврейского солдата (даже не являвшегося членом общества) члены Шомрей эмуна брались организовать его похороны и погребение по еврейскому ритуалу, с последующими семью днями траура и молитвы{289}.

Деятельность Шомрей эмуна строилась по тем же принципам, что и любое другое общество еврейского самоуправления в черте оседлости. Жребием выбирали трех солдат, ответственных за назначение двух старост. Старосты назначали двух «хранителей» — один отвечал за хранение устава (shomer ha-pinkas), другой за общественную кассу или казну (shomer heshbon). Последний занимался еженедельным сбором средств (tsedakah) среди солдат полка и евреев местных общин. Члены общества платили пять копеек еженедельных пожертвований в кассу общества. Старосты следили за поведением членов Шомрей эмуна и отвечали за выполнение пунктов устава. Они же устраивали собрание членов общества — обсудить, что делать с нарушителями устава или как помочь нуждающимся солдатам. По уставу, старосты с одинаковым рвением пресекали попытки отклонения еврейских солдат от законов еврейской традиции (Торы) и от уложений воинской службы (названных в пинкасе «законами Царя»). На старосту также были возложены обязанности штадлана, отстаивающего интересы еврейских солдат перед начальством: «Если вдруг по жребию выпадет одному из членов общества стоять в карауле или же исполнять [запрещенную] работу в субботу или по праздникам, староста должен пойти к офицеру и умолять его отпустить избранного жребием солдата, чтобы тот смог отдохнуть в субботу или на праздник. Мы должны пользоваться любой представившейся нам возможностью, чтобы упрашивать офицера отпустить его»{290}. Хранитель казны всецело отвечал за общественные расходы. Занесенное в пинкас требование полной отчетности по расходам общества лишний раз свидетельствовало, что как в черте оседлости, так и в армии еврейские организации принимали необходимые меры против финансовых злоупотреблений.

Обратим внимание на три особенности Шомрей эмуна. Прежде всего, в отличие от многих других классических обществ еврейского самоуправления, Члены этого общества считали себя не частью от целого, но целым: полноправной еврейской общиной. Об этом говорит употребление в уставе термина кагалену и кагал (т. е. «наша община» или попросту «община»), вместо привычных хавурену или хавура («наше общество» или «общество»). Шомрей эмуна, таким образом, не представляло еврейскую общину, но заменяло ее{291}. Вторая особенность, логически продолжающая предыдущую, заключалась в том, что Шомрей эмуна вбирало в себя функции практически всех разнообразных еврейских обществ, действующих в Царстве Польском или черте оседлости (за небольшими исключениями){292}. Общество Шомрей эмуна отвечало и за пидион швуим (выкуп пленников и арестантов), и за бикур холим (посещение больных), и за гемилут хесед шел эмет (погребение умерших), и за гемилут хасадим (беспроцентные ссуды). Кроме того, Шомрей эмуна действовало еще как обыкновенное молельное общество, особенно после того, как его члены обзавелись собственным свитком Торы{293}. Иными словами, все те функции, которые были распределены между десятками различных добровольных обществ одного или нескольких местечек черты оседлости, были представлены вместе под одной крышей Шомрей эмуна. Наконец, общество отвечало за все 613 заповедей, а не только за некоторые из них, подобно обществам «Читающие псалмы» или «Ухаживающие за больными»{294}. В этом смысле Шомрей эмуна на полстолетия опередило возникновение обществ ортодоксального еврейства в самом конце XIX — начале XX в., названных впоследствии Mahzikei ha-Dat, «укрепляющих веру». Разумеется, самым удивительным в истории Шомрей эмуна была его жизнеспособность: несмотря на все военные катаклизмы, несмотря на жесткое ограничительное законодательство, на текучку, вызванную каждым новым набором, когда состав общества полностью сменялся, общество продолжало существовать и действовать. В этом смысле Шомрей эмуна обнаруживает два удивительных качества еврейских солдат: их общинный характер, их традиционалистское упорство, если не упрямство, и в то же время удивительную гибкость и умение адаптироваться к негостеприимной среде{295}.

Еврейское образование солдатских детей

Картина формирования в среде еврейских солдат традиционных общинных отношений будет не полной, если мы хоть кратко не остановимся на таком важном элементе еврейской жизни, как обучение детей. Из того немногого, что нам известно о формах образования, доступных солдатским детям, напрашивается вывод: и в до- и в послереформенную эпоху еврейский солдат, владеющий русской речью и грамотой, предпочитал для своих детей самое что ни на есть традиционное еврейское образование. Некий культурный архаизм был свойственен образованию еврейских солдатских детей и тогда, когда Хаскала, Великие реформы и ожидание равноправия решительно изменили отношение русских евреев к интеграции. Новые «прогрессивные» формы еврейского просвещения были не по карману еврейскому солдату: он попросту был не в состоянии оплачивать услуги «просвещенных» учителей-маскилим нового поколения. Его выбор был ограничен доступными для него учебными заведениями — более традиционными и более дешевыми. Кроме того, солдаты, попавшие в армию по николаевским наборам и прослужившие около двадцати лет, сохранили традиционное понимание еврейских ценностей, восходящее к эпохе до 1830-х годов. Реформы, вторгшиеся в еврейскую жизнь в 1860-е годы и связанные прежде всего с новым типом школ и новой системой образования, казались николаевским солдатам чужими. Они, может, и соглашались открыть для своих детей талмуд-тору (не хедер), т. е. особую школу, считавшуюся оплотом русификации, но даже в подобных школах, насколько это было в их силах, они пытались составить такую программу, которая отвечала бы в большей степени традиционному типу обучения, чем маскильскому{296}.

Так, например, случилось с талмуд-торой в Симферополе, где николаевские солдаты предпочли скорее отделиться от местной еврейской общины и создать свое собственное учебное заведение, чем принести в жертву старинные традиции и обычаи. В городе уже существовала одна талмуд-тора для еврейских детей, когда в 1868 г. еврейские солдаты, бывшие участники обороны Севастополя, решили открыть еще одну талмуд-тору — специально для детей-сирот, чьи отцы погибли в Крымскую войну. Поскольку первая талмуд-тора, открытая с разрешения Николая Ивановича Пирогова (1810–1881), выдающегося реформатора и большого поклонника новых форм еврейского просвещения, была насквозь маскильской, солдаты отказались посылать туда своих детей^{297}. Они также отказались принять пожертвования от тех, кто хотел бы видеть новую школу более-менее «прогрессивным» заведением^{298}. Их попытки собрать деньги на новую школу и создать альтернативу уже существующей вызвали внутриобщинные конфликты и вражду. Знаменательно, что казенный раввин Тырмос, избранный директором новой талмуд-торы, поддержал солдат в их попытке обустроить учебное заведение, которое самим своим духом противоречило его, Тырмоса, маскильским взглядам и воспитанию. Вместо того чтобы собирать деньги в Симферополе, было решено отправить представителей по всей черте оседлости и опубликовать статьи в русско-еврейской прессе — чтобы привлечь внимание публики и потенциальных доноров. За шесть месяцев на нужды солдатской талмуд-торы было собрано 466 руб., из которых 167 прислали частные доноры, а 176 поступило из возврата налога на кошерное мясо (коробочный сбор)^{299}.

Симферопольская солдатская талмуд-тора оказалась в числе немногих специальных школ для солдатских детей внутри черты оседлости. Тырмос печатал в «Рассвете» заметки о состоянии школы. В 1879 г., через десять лет после открытия, в школе, по его словам, было 80 учеников, а ежегодный бюджет составлял 2022 руб.^{300} Поскольку школой управлял казенный раввин, получивший, среди прочего, неплохое светское образование в одном из реформаторского толка раввинских училищ, он, видимо, полагал, что следует новым требованиям еврейского воспитания. В 1881 г. Бен-Ами, известный русско-еврейский писатель и журналист, дал совершенно иную оценку школе Тырмоса. Оказалось, что учебная программа в обычной талмуд-торе, насчитывающей 53 ученика, включала русский язык и письмо, арифметику и грамматику древнееврейского языка. Одним словом, требования талмуд-торы целиком соответствовали программе еврейского просвещения. Что касается солдатской талмуд-торы, где училось 70 мальчиков, общие предметы, по словам Бен-Ами, почти не преподавались, а в целом образование было поставлено «первобытным хедерным образом»^{301}.

В столице солдаты-евреи относились к прогрессивным формам еврейского образования совсем иначе, однако в этом случае безразличие военного начальства вынудило их остаться при традиционных формах образования. Показателен в этом смысле опыт Санкт-Петербургского училища для солдатских детей, организаторы которого обратились в Военное министерство за материальной поддержкой. Училище для детей еврейских солдат, проходящих службу или постоянно живущих в Санкт-Петербурге, было основано в 1865 г. Моисеем Берманом. В нем насчитывалось 193 учащихся: 74 из солдатских и 119 из богатых купеческих семей, семей николаевских солдат, а также тех, кто имел особые льготы по образованию. Последние платили от 10 до 80 руб. в год, в то время как первые в большинстве своем не платили за обучение вовсе, а девять из них платили от 1 до 40 руб. ежегодно^{302}. Программа школы отражала основные направления маскильских еврейских школ Европы и соответствовала трем первым классам русских гимназий. Все предметы, в том числе и Библия, преподавались по-русски. Берман, директор училища, не скрывал своих ассимиляционистских симпатий. Он считал, что училище убедительно демонстрирует необходимость постепенного сближения между евреями и русскими ради «общей пользы». Такое сближение, по Берману, возможно было только на основе общего образования и использования русского языка^{303}.

Бермана охотно поддержал великий князь Николай Николаевич, командующий Петербургским военным округом, полагавший — возможно, не без подсказки самого Бермана, — что такое училище сможет стать эффективным оружием в борьбе с предрассудками и обскурантизмом традиционного еврейского общества. Обращаясь к военному министру, Николай Николаевич присоединился к борьбе реформаторов-маскилим против традиционных еврейских учителей (меламедов) и форм еврейского образования (хедеров и ешиботов). По его словам, училище представляло собой

В 1867 г. Берман дважды обращался к военному министру Дмитрию Александровичу Милютину с просьбой выделить для поддержки училища ежегодную сумму в 4600 руб. Командующий округом решительно стал на сторону Бермана, о чем свидетельствуют его неоднократные ходатайства, посланные военному министру. Однако ни граф Ф.Л. Гейден 2-й, глава Главного штаба, ни Милютин не поддержали Николая Николаевича, и в конце концов Милютин отказал Берману в поддержке. По Милютину, в бюджете министерства не оказалось соответствующей статьи, на которую можно было бы списать подобные расходы. Реальной причиной отказа, разумеется, было общее пренебрежение военной бюрократии вопросами еврейской эмансипации. Милютин писал: «Едва ли полезно поощрять [обучение евреев] в отдельных еврейских училищах. Пусть идут в общие училища для русских и других народностей»^{305}. Перефразируя Эли Ледерхендлера, Милютин требовал от русских евреев безоговорочной ассимиляции, не предоставляя им ни малейшего шанса на равноправие^{306}. Но его нельзя упрекнуть в непоследовательности: в отличие от министра народного просвещения он полагал, что образование евреев должно так же настойчиво проводить политику безоговорочной (быть может, и насильственной) ассимиляции евреев, как это делает армия. В любом случае его действия способствовали тому, что разрыв между традиционными ценностями военнослужащего из евреев и той средой, в которую он поневоле активно интегрировался, становился все более ощутим.

Выводы

Анонимный автор статьи в популярной газете Га-Мелиц, утверждавший, что в казарме еврей не может ни соблюдать субботу, ни достать кошерной еды, был одновременно прав и неправ. Еврейский солдат чаще всего не мог следовать ни жестким требованиям раввинистических авторитетов, ни даже тем минимальным требованиям, которые он предъявлял к самому себе. Он, бесспорно, был вынужден подчиняться армейскому расписанию и нарушать чуть ли не каждую букву еврейского закона. Но он остался при особом духе закона — традиционных символах, ощущении национально-этнической принадлежности, солдатских молельнях, добровольных обществах, приглашениях в общину на праздники. Переход в православие был открыт лишь для тех солдат, кто готов был отрезать пуповину, связующую его с еврейством, ради того, чтобы сделать карьеру в армии.

Россия не предложила никакой либеральной альтернативы своему еврейскому населению, в рамках которой стремительно русифицирующиеся евреи могли бы сохранить свой национальный статус{307}. Поставленный перед дилеммой — аккультурация либо сохранение традиционных форм поведения и мышления, — еврейский солдат стремительными темпами утрачивал живую связь с традицией и превращался в русского солдата еврейского закона. С другой стороны, русификация не означала его немедленного разрыва с традицией. Приверженность ей — в сочетании с новыми формами поведения — порождала подчас гротескные формы. Скажем, как это случилось с Залманом Пинхасовичем Шапиро, меламедом солдатской синагоги размещенного в Санкт-Петербурге лейб-гвардии Семеновского полка. Когда он скончался, его русская православная жена пришла к полковому начальству за телом, а вслед за ней с той же просьбой пришла прежняя жена Шапиро, иудейка. Первой, правда, удалось убедительно доказать начальству, что Шапиро был крещен за семь лет до смерти и что по бумагам он — Василий Степанович Шапиро{308}. Невероятный факт — крещеный еврей до последнего дня жизни учил еврейских солдат Торе — может быть понят только как попытка совместить те крайности восприятия и отталкивания иудейской традиции, с которыми ежедневно сталкивался еврей в армии.

Для еврейского солдата, по слову Хаима Соловейчика, иудейская традиция превратилась из ежедневного праксиса в символический ритуал^{309}. Парадоксальное сочетание агрессивно нетрадиционного поведения еврейских солдат с их приверженностью традиционным ценностям расшатывало их национальное самоощущение. Но вплоть до начала XX в. традиционность и законопослушание — как в русском, так и в иудейском смысле — оставались главными ценностными характеристиками еврейских солдат.

Глава III. МАЛЕНЬКИЕ СОЛДАТИКИ ВЕЛИКОЙ ИМПЕРИИ: СУДЬБА ЕВРЕЙСКИХ КАНТОНИСТОВ

«Знаете, много было кантонистов, они с волной беженцев прибыли из Сибири. Люди бывалые, грубые, с зычными голосами. Помню, на Симхас-Тойре — это когда Тойру (пергаментный свиток Пятикнижия Моисея. — Й. П.-Ш.) должны были обносить вокруг “бима” (центральная часть синагоги. — Й. П.-Ш.) — поручили нести свиток одному старому кантонисту — большая честь, между прочим. И кто-то спрашивает его, не тяжело, мол, будет? Так он обиделся, кричит: “Я на своей спине пушки таскал! Что я — это говно не подниму?”»^{310} Реплика постаревшего кантониста русской армии из евреев, переданная мемуаристом, переворачивает традиционное представление о кантонистах, утвердившееся в культурной памяти, и заставляет по-новому взглянуть на удивительный опыт интеграции еврейских детей в русскую армейскую среду.

Еврейские дети попали в батальоны военных кантонистов по первому николаевскому рекрутскому набору 1827 г.{311} К этому времени институт военного воспитания малолетних насчитывал около ста лет{312}. Еще в 1721 г. Петр I приказал организовать при полках гарнизонные школы для солдатских отпрысков, по пятидесяти в каждой школе. В 1758 г. императрица Елисавета Петровна подписала указ о закрепощении солдатских детей, согласно которому все дети нижних чинов причислялись к военному ведомству и распределялись в гарнизонные школы. При Павле школы были переименованы в военно-сиротские отделения, а при Александре I детей впервые назвали кантонистами, от немецкого Kanton — призывной округ. В 1824 г. военно-сиротские отделения были вновь переподчинены Департаменту военных поселений. При Николае I отделения были переименованы в роты (250 чел.), полубатальоны (две роты по 250 чел.) и батальоны (1000 чел.), объединенные в пять учебных бригад{313}. Между 1827 и 1855 гг. существовало 13 батальонов, 9 полубатальонов, 3 отдельные роты, а также различные кантонистские отделения и школы при карабинерных полках и в резервной кавалерии. Основные кантонистские заведения находились в Архангельске, Верхнеуральске, Витебске, Воронеже, Иркутске, Казани, Киеве, Красноярске, Омске, Оренбурге, Перми, Петербурге, Пскове, Ревеле, Саратове, Симбирске, Смоленске, Тобольске, Томске и Троицке. В 1840-е годы в кантонистских батальонах числилось около четверти миллиона воспитанников — детей от восьми до восемнадцати лет. При Николае I в батальоны военных кантонистов зачисляли всех солдатских детей (в большинстве своем, как показывает сплошной просмотр батальонных списков, — незаконнорожденных, прижитых солдатскими женами вне брака), затем — малолеток, отнятых от бродяг, а также офицерских детей и детей из обедневших дворянских семей (взятых по желанию родителей), беспризорных и бездомных сирот Царства Польского, а с 1827 г. — еврейских детей-рекрутов{314}.