Евреи в русской армии: 1827—1914.: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Религиозный аспект рекрутчины, больше всего беспокоивший евреев, также не сулил никаких выгод еврейским новобранцам. Каким бы ни было отношение русского народа к православию — «гоголевским» или «белинским», — в армии четко прослеживалась устойчивая закономерность: в мирное время, исключая праздники и летние лагеря, и офицерство, и нижние чины пренебрегали ежедневными обрядами православной веры, но они же проявляли известное религиозное рвение и усердие в отправлении обрядности во время военных кампаний^{86}. Служба совершалась регулярно, прежде всего для офицеров, однако крайне сложно определить, насколько глубоко было ее воздействие на нижние чины. По воскресеньям устраивался церковный парад, общеобязательная церемония, в которой участвовали солдаты всех вероисповеданий^{87}. Во время отправления службы в полковой церкви, обычно следовавшей за полком со всей необходимой утварью, от полкового священника требовалось строго следить за тем, чтобы нижние чины вслух повторяли Символ веры и «Отче наш…»^{88}. Перед парадом солдатам читали соответствующие параграфы устава, наставлявшие их в богобоязни, твердости в вере и верности царю-самодержцу^{89}. Полковым священникам также вменялось в обязанность проводить три обязательные ежедневные молитвы, однако на практике этим требованием пренебрегали. Ежедневная служба проводилась регулярно только во время летних сборов. Дважды в день полковые горнисты и барабанщик подавали соответствующий сигнал, вслед за которым звучала команда дежурного по полку: «На молитву!» и «Шапки долой!»^{90} Как и любой другой солдат, еврей был обязан принимать участие во всех общих молитвах и вместе со всеми повторять их текст.

Рутина рутиной, но отношение к религии в армии вряд ли можно назвать последовательным: полковые священники непрерывно жаловались в Синод на то, что местное военное командование пренебрегает обрядами веры и относится к религиозной службе непочтительно даже во время летних сборов и военных кампаний. Конфликты между полковыми священниками и армейским начальством были характерным явлением русской армии^{91}. Парадоксально, что контроль за исполнением религиозных обрядов ужесточился в пред- и послереформенную эпоху. В 1861 г. Священный синод обязал полковых и приходских священников в местах расположения войск наставлять войска в православной вере, уделяя особое внимание духовному и нравственному воспитанию нижних чинов^{92}. В самом начале XX в. Департамент военного духовенства прилагал значительные усилия, чтобы убедить войска — особенно средний офицерский состав, потенциальных читателей «Вестника военного духовенства», — что русская армия представляет собой «христолюбивое воинство»^{93}. Бесспорно, в силу самой воинской дисциплины и армейского быта еврейский солдат постоянно находился под влиянием догматов православной церкви и был вынужден принимать участие в отправлении православных обрядов. Нам предстоит выяснить, каким образом это обстоятельство отразилось на его собственном мировосприятии.

Преимущества военного крепостничества обеспечили его жизнеустойчивость. Александру II понадобилось шесть лет, чтобы выработать и издать манифест об освобождении крестьян, девять лет, чтобы реформировать судебно-юридическую систему в государстве, и почти двадцать лет, чтобы ввести всесословную воинскую повинность. Прогрессивное военное законодательство 1874 г. нередко упоминается как свидетельство решительных перемен, происходивших в русском обществе во второй половине XIX в. Тем не менее эти перемены, имевшие принципиальное значение в системе российских либеральных реформ, слабо коснулись ежедневной армейской реальности, где инерция традиционных отношений и устоявшейся практики была сильней нововведений. Поэтому после 1874 г. и вплоть до предреволюционных 1900-х армия — одна из наиболее консервативных составляющих русского общества — приобретала профессиональные навыки, с трудом преодолевая предрассудки армейского начальства, отсталость и безграмотность офицерства и военного чиновничества, мордобитие, хамство, чинопочитание, мелкий доморощенный шовинизм и нетерпимость — тяжкое наследие дореформенных отношений. В эту дореформенную среду, ничего у них не вызывающую, кроме страха, евреи впервые попали по рекрутскому набору поздней осенью 1827 г.

Община против рекрутчины

Согласно хасидской легенде — ее подтверждают косвенные документальные источники, — сообщение о близящемся введении рекрутской повинности было воспринято евреями как наказание Господне. Отвратить Божий гнев под силу было только цадикам, прямым потомкам или ученикам основателя хасидизма Баал Шем Това (Исраэля бен Элиезера, ок. 1699–1760), да и то не всем, а только самым влиятельным, популярным в народе, известным своим умением отвращать национальные беды прямым заступничеством перед Всевышним. Легенда рассказывает, что в середине 1820-х годов толпы просителей устремились к хасидскому цадику Аврааму Иегошуа Хешелю (прозванному Алтер Ребе), поселившемуся на склоне лет в Меджибоже, подольском местечке, где провел двадцать лет свой жизни сам Баал Шем Тов. Привели их к рабби Хешелю три указа: первый — запрещающий евреям арендовать почтовые станции, второй — изгоняющий евреев из деревень и, наконец, третий — о рекрутской повинности, слух о которой распространялся с быстротой молнии. Рабби Хешель, как бы повторяя события, описанные в книге Эсфирь, наложил на еврейские общины пост и покаяния (несколько городов, среди них — Бердичев и Бар, сочли епитимью обязательной), а сам, то ли как государь-император, то ли как Всевышний (тут рассказ приобретает безусловно легендарный характер), сел в кресло на возвышении и предложил евреям, пусть, мол, обращаются со своими просьбами, как следует поуговаривают его, может, им и удастся склонить его в свою пользу{94}. Выслушав аргументы ходатаев, рабби Хешель подытожил: запрет арендовать почтовые станции отменяю, выселение из деревень — тоже, а вот рекрутчину отменить не могу, это выше моих сил.

Сомнений нет, к рабби Хешелю бесспорно обращались с подобными просьбами. Но легенда, вероятно, сложилась позднее — когда стало ясно, что первые два злосчастия удалось отсрочить, а третье — нет. Во всяком случае, документальные источники подтверждают, что в начале 1827 г. евреи предприняли несколько попыток предотвратить публикацию указа или отменить приведение его в действие. Информаторы корпуса жандармов сообщали, что еще весной 1827 г. еврейские общины наложили на себя строжайший пост, а после публикации манифеста о введении рекрутской повинности устраивали молитвы на кладбищах, призывали души праведников заступиться за них перед Всевышним, трубили в рог, призывая к покаянию и раскаянию, — это был верный способ убедить высшую духовную инстанцию в том, что «гзейру» (указ-наказание) следует отменить{95}.

Попытка евреев прибегнуть к теургическим средствам воздействия на исторический момент глубоко потрясла и напугала власти. В течение трех — пяти лет после этих событий государственная администрация вполне серьезно относилась к доносчикам, полагавшим, что евреи составили специальные проклинательные молитвы об императоре и произносят их по понедельникам и четвергам. К чести военного ведомства и Третьего отделения МВД нужно признать, что они быстро разобрались, что к чему, совершенно справедливо идентифицировали тысячелетней давности молитву как покаянную (таханун) и после нескольких попыток расследовать политическую подоплеку ежедневной еврейской литургии разом оставили все эти усилия{96}.

Одновременно с первым, наиболее очевидным и, как позднее оказалось, наименее действенным способом повлиять на правительственных чиновников были предприняты иные попытки воздействия на них — через штадланов (shtadlanim), ходатаев, поскольку постоянно действовавший в Петербурге институт «депутатов еврейских общин» в 1825 г. распоряжением правительства прекратил свое существование{97}. На протяжении всего 1827 г. между Варшавой и Петербургом действовала группа штадланов, сложившаяся, судя по всему, стихийно, под влиянием обстоятельств: в нее вошли поставщик армии и флота Давид Очаковский, бердичевский гильдейский купец Иосиф Лейб Каминский и рабби Моше Варшавер. Кроме этих трех возникали и другие ходатаи — они собирали средства для подкупа петербургских правительственных чиновников, для поддержки близких ко двору еврейских депутатов и для взяток членам Еврейского комитета. В течение всего 1827 г. циркулировали самые противоречивые слухи: о том, что рекрутчину непременно отменят или уже вроде бы отменили, или о том, что для действительной отмены готовящегося указа нужны огромные средства{98}. Даже через полтора месяца после публикации августовского указа в среде самых информированных ходатаев бытовало мнение, что указ вот-вот отменят, забирать в армию не будут, а кого забрали — отпустят домой.

Сказались, вероятно, финансово-политические противоречия между группами штадланов: питерские надеялись на варшавских, предстательствующих перед Константином, который придерживался более здравой линии, чем Николай I, а варшавские, видимо, отстаивали сугубо интересы польских евреев — но не евреев черты оседлости. Нужно учитывать, что к 1826 г. в Варшаве, в принципе закрытой для евреев, легально проживало 48 еврейских семей — банкиров, крупнейших арендаторов, поставщиков и гильдейских купцов, пользующихся известностью и влиянием в городе^{99}. Иными словами, в городе сформировалась богатая еврейская элита — обстоятельство, с которым нельзя было не считаться. Кроме того, варшавские депутаты-евреи, в отличие от питерских, были в большей степени европеизированы, и потому отношения между депутатами в Варшаве и государственной администрацией были более тесными, чем у их собратьев в Петербурге^{100}. Наконец, по разговорам и переписке между штадланами было ясно, что варшавские чиновники за соблюдение ими еврейских интересов готовы были довольствоваться ограниченными суммами в размере пяти тысяч червонцев на каждого, в то время как питерские, особенно из тех, кто постоянно работал в Еврейском комитете, требовали много больше средств, подчас совершенно недоступных еврейским ходатаям^{101}.

В отношениях с плохо оплачиваемой администрацией деньги были важным аргументом. Из противоречивых сведений губернских чиновников и начальников округов жандармского корпуса складывается картина массового участия евреев черты в сборе средств для петербургских депутатов и для подкупа чиновников, прежде всего членов Еврейского комитета, — по 15 злотых серебром с каждого плюс неограниченные суммы добровольных пожертвований богатых евреев. Важно отметить: в сборе средств участвовали не только сами кагальные, не только известнейшие поставщики, но и харизматические еврейские духовные лидеры, такие, скажем, как хасидский цадик Мотль Чернобыльский, собравший по Волынской, Подольской и Минской губерниям около 80 000 руб., или как бердичевский раввин Ицхак-Айзик Раппопорт, собравший в Полтаве, Кременчуге, Николаеве и Херсоне около 100 000 руб. ассигнациями^{102}. Попытка отвести рекрутчину явно превращалась в общееврейское дело.

Чем был вызван такой переполох? Откуда такое пристальное внимание ко всем деталям будущего манифеста? Почему гильдейские купцы (варшавские или николаевские) охотно жертвовали по тысяче рублей — без каких-либо гарантий успеха? И почему не остались в стороне известнейшие раввины? Ответ на эти вопросы имеет два аспекта — социальный и нравственно-религиозный, тесно меж собою связанные. Во-первых, как оказалось, евреи совершенно справедливо восприняли готовящийся манифест как начало широкомасштабной кампании, как первый шаг на пути к реформе еврейского общества в духе николаевского казарменного просвещения. Нельзя не отдать должное проницательности еврейских ходатаев, с удивительной точностью предугадавших смысл грядущих перемен. Киевский военный губернатор сообщал в 1827 г. Бенкендорфу, что опасения евреев связаны не столько с рекрутчиной, сколько со всем, как сказали бы сегодня, готовящимся пакетом реформ, включающим введение гражданского образования (но не равноправия), европейской одежды (взамен традиционной еврейской), запрета на определенные виды промыслов и мелкой розничной торговли, а также ограничение видов деятельности неимущих евреев постоянными ремеслами^{103}. Именно эти правительственные замыслы, разгаданные и запечатленные перепуганным еврейским воображением, и стали основой многих последующих николаевских нововведений^{104}.

Столь резкая негативная реакция на рекрутчину была вызвана пониманием — или предощущением — того, что евреи России стоят на пороге (в буквальном и метафорическом смысле слова) нового времени, и это время начнется для них с энергичного и безжалостного эксперимента по преобразованию их тысячелетней социально-культурной жизни. Не столько армии испугались евреи, сколько утраты традиционности, важнейшей своей характеристики и ключевой ценности{105}. Начинающаяся реформа, растянувшаяся почти на сорокалетний период, была задумана как попытка осовременить слишком отсталое, с точки зрения Николая I, и слишком отличающееся от православного еврейское общество. Другое дело, что в еврейском воображении реформа предстала как агрессивное наступление на традиционные еврейские ценности. Отсюда и вполне объяснимый страх рекрутчины, цепко запечатленный всеми без исключения еврейскими мемуаристами, писавшими на эту тему. Отсюда и попытки решительного противодействия уставу о воинской службе — собственно, началу конца традиционного восточноевропейского еврейства.

Именно эта угроза заставила евреев задуматься не об отмене рекрутской повинности как таковой и не столько о противодействии еще даже и не объявленным реформам, сколько о понятии пикуах нефеш, знакомом любому еврею черты оседлости — от благообразного, помнящего старые польские времена откупщика винных промыслов до последнего нищего, не знающего, с какой стороны открыть молитвенник. В еврейской традиции пикуах нефеш означает «смертельную опасность», подразумевающую необходимость «спасения». Не в смысле метафорического спасения в загробном мире, а в смысле буквального спасения человеческой жизни от угрожающей ей опасности — физической или духовной гибели, плена, насилия, ухода из иудейства. Ради спасения человеческой души еврей должен пожертвовать всем — вплоть до таких священных и незыблемых вещей, как отдых субботнего дня. Пикуах нефеш дохе шабат, — говорит галахическое установление, — «спасение человеческой жизни отменяет [необходимость соблюдения] субботы»{106}.

На двух страничках частного письма, написанного в 1828 г. одним из богатейших николаевских купцов раввину Ицхаку-Айзику Раппопорту в Бердичев, перехваченного жандармами и весьма коряво переведенного «с еврейского на русский диалект» бердичевским нотариусом, словосочетание пикуах нефеш встречается по крайней мере четыре раза. В письме нет ни слова о рекрутчине, и в целом оно поражает своей бессодержательностью. В нем среди прочего сообщаются некие туманные новости, касающиеся еврейского народа, упоминается как бы вообще сбор денег на народные нужды, говорится о беспокойстве в связи с отсутствием паспорта у проживающего в Бердичеве сына автора письма, о некоей справке о явке в кагал… Казалось, письмо вполне могло быть написано и в начале XIX в., и в конце его, и в начале века XVIII. Тем не менее, как нам представляется, все эти обстоятельства, так или иначе названные в письме то «спасение жизни», то «смертельная опасность», совершенно четко указывают на его главный исторический контекст: прошедший и предстоящий рекрутский набор, сбор средств с целью подкупа государственных чиновников, необходимость обеспечить надежным документом ближайшего родственника, справка о приписке к местному кагалу, дающая освобождение от рекрутчины по месту жительства. Вероятно, словосочетание пикуах нефеш было на устах у многих — именно оно и открывало кошельки толстосумов и заставляло семьи ремесленников отдавать последние гроши. Речь шла о спасении еврейских душ — так что евреям было, что называется, не до жиру. Тем более что планы Николая — судя по всем внешним признакам — были более чем серьезны.

Рекрутский Устав

26 августа 1827 г. Николай подписал несколько важнейших указов: «О обращении евреев к отправлению рекрутской повинности в натуре, с отменою денежного с них сбора, вместо отправления оной положенного»^{107}; «Устав рекрутской повинности и военной службы евреев» с несколькими дополнениями, разъясняющими обязанности гражданского начальства, губернского правления и воинских приемщиков в связи с рекрутским набором и касающимися воинской присяги евреев^{108}. Тогда же был подписан манифест «О сборе во всем Государстве с 500 душ по два рекрута» и дополняющее его «Распоряжение по предназначенному рекрутскому набору»^{109}. Распространение на евреев воинской повинности день в день совпало с объявлением о первом за время правления Николая рекрутском наборе со всей империи. В определенном смысле в этот день Николай синхронизировал работу двух часовых механизмов, отсчитывавших до сих пор не совпадавшие судьбы — евреев России и русского народа. Таким образом, не гражданские свободы, не образование и не культура изначально объединили евреев и русских — но именно армия. Даже такой второстепенной важности документ, как в тот же день подписанный Николаем приказ, вводящий правительственную униформу — вицмундиры для чиновников Сената и Министерства юстиции, красноречиво свидетельствовал, каким образом Николай собирался обустраивать империю^{110}.

Краткий указ не оставлял никаких сомнений в том, как государство понимало еврейскую проблему. Евреи осмыслялись в этом документе как социально-экономическая группа — некое отдельное «состояние» (сословие). Введение рекрутчины объяснялось желанием властей уравнять все сословия перед лицом государственных повинностей. Устав рекрутской повинности, давший развернутое объяснение предыдущему указу, вновь подчеркивал эту мысль: евреи должны проходить воинскую службу наравне с прочими подданными. Цель правительства формулировалась с помощью характерного для еврейской политики просвещенных европейских держав понятия Verbesserung — «улучшение». Армейский опыт, по замыслу, должен был обеспечить для отслуживших службу «вящую пользу и лучший успех», приумножив их способности в оседлости, хозяйстве и профессиональных занятиях. Евреи, по умолчанию, представлялись государству сословием отсталым и недоразвитым, нуждающимся в улучшении, — мы уже видели, насколько такое представление расходилось с реальным положением дел.

От евреев устав требовал рекрутов, и только рекрутов, — в этом смысле указ и устав четко отразили экономические планы министра финансов по сокращению еврейского населения черты. Замена воинской повинности деньгами для евреев обставлялась таким количеством невыполнимых условий и требований, что делалась почти полностью невозможной. Подобным же образом с помощью разнообразных ограничительных требований исключался вопрос об охотниках — тех, кто готов был добровольно нести службу взамен очередника. Обществам было запрещено объединяться, чтобы составлять совместные списки и решать, кто должен идти в армию: им вменялось исполнять повинность независимо друг от друга. Государство готово было пойти на объединение мелких местечковых общин вокруг городских, но если объединяться было не с кем, малые общины также были обязаны поставлять рекрутов. Более того, государство готово было идти даже на то, чтобы мелкие еврейские общества (менее 500 человек), с которых, в нарушение общей квоты, берется рекрут, получали от христианских обществ денежный выкуп. А укрывателей и членовредителей следовало сдавать в рекруты без зачета — общества в этом случае по-прежнему оставались с задолженностями по рекрутской повинности, вдвойне теряя в рабочей силе.

Льготы касались разве что «полезных» с точки зрения государства евреев: тех, кто готов был учиться в общих школах, работать на фабриках, переселяться в земледельческие колонии. Освобождались также мастеровые, имевшие соответствующее свидетельство, и раввины — но не дети их семей. Интересно, что власти все еще пребывали в неведении относительно того, что же представляют собой хасиды и кто такие цадики: устав категорически требовал предоставлять льготы только раввинам «по званиям», но не цадикам, не хасидам и совершенно точно исключал таких, как сейчас говорят, профессиональных общинных деятелей, как магид (проповедник), сойфер (переписчик) и шойхет (резник).

Призыв евреев на воинскую службу требовал создания новых бюрократических структур на государственном уровне и в еврейских обществах. Гражданскому начальству предписывалось учредить специальные рекрутские присутствия для приема еврейских новобранцев и завести на них рекрутские дела. Кагальные старосты — в составе не менее двух третей от общего числа — назначались ответственными за утверждение рекрутских списков. Евреи до 18 лет принимались без присяги, восемнадцатилетние же клялись на свитке Торы в присутствии членов магистрата, стряпчего, раввина или исполняющего его обязанности, а также молельного кворума из десяти человек. Над присягой правительственные чиновники работали с апреля 1827 г., собирая всевозможные ее варианты, в том числе и тот, который произносился свидетелем перед раввинским судом{111}. Окончательный текст, представлявший собой сочетание традиционной присяги и метафорически переосмысленного закона дина де-малькута дина (закон государства есть закон для еврея, в нем живущего{112}), произносился на древнееврейском языке, а присутствующие чиновники магистрата должны были следить за точностью исполнения по имевшемуся у них в распоряжении тексту транслитерации и перевода присяги на русский язык.

Основное противоречие рекрутского устава заключалось в том, что от евреев требовали рекрутов в возрасте от 12 до 25 лет, в то время как от всех остальных — в возрасте от 18 до 35. Мало того, к еврейским детям, в отличие от взрослых призывников, предъявлялся минимум требований: мол, любые сойдут. Разумеется, это обстоятельство никак не согласовывалось с благими намерениями правительства окончательно уравнять все сословия. Наоборот, правительство как бы проговаривалось о своих тайных надеждах — сократить еврейское население черты оседлости и экономически ослабить мощного конкурента. Но еврейские общины, как мы убедились, восприняли устав иначе — как покушение на святая святых, на самое иудейскую традицию и на детей — на тех, кому суждено ее продолжать.

Рекрутчина в переводе на еврейский

Публикация устава не застала еврейских ходатаев врасплох, однако вызвала существенные разногласия между ними. Одни считали, что после первой, неудачной попытки противодействия рекрутчине нужно предпринять новые усилия, на сей раз — чтобы устав переделать, и уже принялись было искать соответствующих чиновников, способных внести в опубликованный текст необходимую правку. Другие, менее реалистичные, полагали, что все усилия и средства следует приложить к тому, чтобы устав вовсе отменить. Наконец, третьи, далекие от интриг заседающего в северной столице Еврейского комитета, но отличавшиеся наиболее прагматичным взглядом, решили, что во взаимоотношениях евреев и государства начинается совершенно иная эпоха, что отменить или переделать уже ничего нельзя и что тем не менее следует приложить все усилия к тому, чтобы наступление этой эпохи обошлось для евреев наименьшими потерями.

О третьей группе известно немного: скорей всего это были кагальные ходатаи-одиночки из разных мест черты оседлости, никак между собой не связанные и отстаивающие лишь интересы своих земляков — еврейских рекрутов в армии и детей (школьников, как их называли петербургские чиновники) в кантонистских батальонах. Однако цель этой третьей группы предельно ясна: обеспечить элементарные условия для соблюдения еврейскими рекрутами религиозных обрядов — залога сохранения их еврейского самосознания. И покуда армия выбивала из евреев местечковую робость, неуклюжесть и болезненность, а также местечковый идиш, предлагая им взамен парад-шагистику и русскую грамоту в ее армейском изводе, евреи-ходатаи из кожи вон лезли, чтобы по мере сил приблизить армейские условия к местечковым. Удивительно, что при противоположности интересов — насильственно-интеграционных, с одной стороны, и страдательно-охранительных — с другой, — относительно преуспели и армия, и община, вот только результат оказался для тех и других непредсказуемым.

Забота о судьбе еврейских рекрутов была не просто свидетельством прочности семейных, общинных и национальных связей. В сознании рядового еврея она представляла собой выполнение важной, если не важнейшей, из заповедей: пидион швуим, выкуп пленников. Об этом особом отношении евреев черты к своим единоверцам в армии и к рекрутчине в целом мы знаем из доносов. Если бы не доносчики — люди малограмотные, но пламенного воображения — и не щепетильность жандармерии, тщательно их доносы проверявшей, мы вряд ли узнали бы, что могли говорить о рекрутчине раввины местечек в своих субботних проповедях. Материалы такого рода практически отсутствуют — тем интересней разобраться с теми немногими, что уцелели. Возьмем, к примеру, донос, возводящий ложные обвинения на раввина Сальмона (или Сольмана, в документах полная неразбериха) из местечка Старые Жагары под Шадовом. Из доноса следует, что виленские раввины, провожавшие евреев-новобранцев и одаривавшие их деньгами, сетовали на судьбу и говорили, что, мол, это царство — «царство Тимоса Р.» — продлится недолго, и что всех рекрутов выручат, и что все они возвратятся домой. В тексте, похоже, проводится параллель между Николаем I и Титом (Титусом Руфусом, как в еврейских источниках), римским императором, разрушившим в 70 г. н. э. Иерусалимский храм. С его именем традиция связывает начало «римского плена», галута (изгнания, второго после вавилонского). В воображении раввинов Николай I оказывался жестоким разрушителем еврейской святыни, а евреи, уходящие в армию, — пленниками{113}.

Это предположение, основанное на весьма шатком фундаменте — искаженной передаче доносчиком недопонятой им раввинской речи, нашло неожиданное письменное подтверждение. Один из присутствовавших при упомянутом разговоре — раввин Сальмон — в результате доноса оказался под подозрением как участник антиправительственного заговора. Во время обыска у него в доме было изъято несколько рукописных листов. Переводчик, готовивший бумаги к расследованию, всячески выпячивал свое умение обращаться со столь трудными и противоречивыми текстами, как сочинения рабби Сальмона. Он аккуратно перевел с древнееврейского несколько страниц, пытаясь доказать начальству, что записи подозреваемого — опасное антигосударственное сочинение каббалистического содержания. На самом деле перед нами — характернейшая, мгновенно узнаваемая подборка цитат для диврей Тора — устной проповеди, чаще всего субботней, с традиционной для этого жанра композицией: цитата из Пятикнижия — ее рефлексия у пророков — ее трактовка в Талмуде — ее осмысление в галахическом кодексе «Шулхан Арух» — ее духовное и практическое применение здесь и сейчас — снова возвращение к цитате из Пятикнижия, но уже с новым пониманием ее смысла.

Изъятый текст представляет собой набросок проповеди на тему выкупа пленников. Он построен на обильном цитировании Плача Иеремии^{114}. Рабби Сальмон, как бы нигде об этом прямо не проговариваясь, читает текст Писания как сводку последних новостей: сравнивает введение рекрутчины с разрушением Иерусалимского храма; родителей, отсылающих сыновей в армию, — с обезумевшими от голода матерями, поедающими своих детей (Втор. 28:53); и самих рекрутов — с пленниками^{115}. Затем в тексте анализируется толкование на стих из Пророка Иеремии (15:2), который приводит в трактате Талмуда «Бава Батра» Йоханан бен Заккай, один из родоначальников раввинистического иудаизма, живший в I в. н. э. Опираясь на библейский стих, он утверждает, что плен — одно из наитягчайших страданий, он тяжелее смерти от меча и голода, поскольку влияет и на тело, и на душу, лишая пленника возможности соблюдать законы своего народа^{116}. Исходя из талмудического рассуждения, рабби Сальмон делает ряд смелых выводов. Во-первых, утверждает он, в безвыходной ситуации, когда необходимо выбирать из двух зол, предпочтительней спасать того, кому угрожает плен, а не смерть. Во-вторых, отдавая добровольно своих детей в плен (читай — в рекруты), евреи творят худшее злодеяние, чем если бы они своими же руками их заклали. В-третьих, он горько сетует, что ныне не осталось ни одного «предстоятеля» (заступника), кто защитил бы народ от гибельных повелений^{117}.

Проповеди рабби Давида из Новардка (Новогрудка, 1769–1837), одного из самых авторитетных духовных лидеров начала XIX в., отличались большей трезвостью и реализмом. Они были произнесены перед новоиспеченными еврейскими рекрутами в 1832 и 1834 гг. Обращаясь к рекрутам, рабби Давид всячески подбадривал их, наставлял в стоицизме, напоминал о мудрости Экклесиаста, пытался примирить их с обстоятельствами, которые никто, даже Всевышний, изменить не в силах. Он призывал их честно исполнять присягу, данную государю императору (и равную клятве, данной именем Всевышнего), и заверял их, что только беспорочной службой они заслужат любовь и уважение армейского начальства. Размышляя о рекрутчине, рабби Давид приводил классические примеры — Пурим и Хануку, два праздника, означающие для иудеев победу над врагами — Гаманом из Книги Эсфирь, замыслившим уничтожить евреев физически, и Антиохом из Книги Маккавеев, который намеревался уничтожить их духовно. Умение хранить веру в самых трудных условиях — вот что, по рабби Давиду, отличало иудеев древности. Поэтому предстоящие рекрутам трудности — не порабощение, а испытание на прочность, тем более, знаменательно утверждал рабби Давид, что по свидетельству тех, кто уже служит в армии, царь не принуждает рекрутов сменить веру. Тема «анусим» — тех, кого силой заставляют оставить иудейство — и «швуим», пленников, прямо и косвенно возникала в его проповедях, но только в полемическом ключе: как будто споря с незримым оппонентом, быть может — с самим собой, рабби Давид убеждал рекрутов, что они вовсе не пленники, а свободные люди, и в армии законы царя не освобождают их от законов Всевышнего. Рабби Давид не сетовал на рекрутчину — жалобы и отчаяние он оставил для своей проповеди перед еврейской общиной накануне Судного дня, впрочем, как и трагическое осознание того, что дети-кантонисты — самые настоящие пленники и что нет горшей муки, чем своими руками отдавать их в рабство^{118}.

Даже если мы и не знаем, насколько повсеместным было мнение, отразившееся в раввинистических проповедях конца 1820—начала 1830-х, естественно предположить, что многие общинные лидеры оценивали ситуацию в гипертрофированно-религиозном ключе^{119}. Не случайно дальнейшие действия общинных ходатаев можно рассматривать не иначе как попытку облегчить еврейским рекрутам-«пленникам» сносные условия существования в армии. Во всяком случае, документы и фундаментальные сводные реляции по жандармскому корпусу позволяют подытожить: в первую очередь еврейские общины добивались трех привилегий: чтобы рекрутам дали возможность отмечать еврейские праздники, чтобы для них готовилась отдельная пища (разумеется, кошерная) и чтобы к ним допустили раввинов. Эти три требования имеют свою особую историю, и мы к ней еще вернемся. Остановимся на том, как разворачивались события сразу после первого рекрутского набора.

Реакция на Устав