Невеста Агнца: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

иной идеей — неподвижности, как основе, и, пред лицом этой ἀνάβιχσις εἰς ἂλλο γένος, теряет свое положительное содержание идея двигателя. Происходит некоторый словесный самообман, вызываемый потребностью начать движение или его прикрепить к какой либо неподвижной точке. Но в таком случае движение остается необъяснимо из самого движения. Под личиной имманентного миру движения — происходит этот самообманный трансценз. Попытка найти perpetuum mobile оканчивается неудачей. И последствием этого самообмана получается основная неясность и двусмысленность аристотелизма, как и основанного на нем томизма: расстояние или различие между Богом и миром сглаживается и утрачивается. Мир здесь есть Бог, только на низших ступенях самораскрытия. Эта мысль до конца договорена в гегелианстве. Совершенно то же мы имеем и относительно категории причинности в применении к определению соотношения между Богом и миром. Бесспорно, что в ряду мировых причин мы не встречаем Бога, как одну из них, — здесь сохраняют свою силу слова Лапласа, что на поле опыта наблюдатель не испытывает нужды в «гипотезе Бога», и применим Ньютоновский принцип: hypotheses non fingo. Причинный ряд силен именно своей непрерывностью, и, если бы он оказался пробуравленным, хотя бы в одной точке, он рассыпался бы в мировую пыль (и это имеет одинаковую силу, понимаем ли мы его субъективно, как форму категориального синтеза, или же объективно, как силу мирового становления). Аксиома причинности есть: ex nihilo nihil fit. Если в основу причинного ряда мы полагаем свободную или беспричинную причину, этим его изнутри взрываем, ибо беспричинная причинность уже не есть причина, и нечего себя тешить софизмами. Причинный ряд бесконечен дурной бесконечностью, его нигде нельзя прервать или остановить. Вообще и причинность, и движение (которое есть только частный вид причинности) одинаково принадлежат миру дискурсивного бытия и неспособны вывести за его пределы иначе, чем ценою самоотрицания и противоречия. Причинность не только причиняет, но и причиняется, как и двигатель не только движет, но и движим. Они принадлежат миру сплошного, не продырявленного, единого бытия, непрерывного в движении и в причинной связи. На этих путях нельзя выйти за пределы мира, или подняться над ним, совершенно так же, как во времени и в пространстве мы имеем дело с безначальностью и бесконечностью. Мы можем скорее допустить здесь бесконечное движение по кругу, своего рода ewige Wiederkehr, призрак которого мучил «Экклезиаста», как и Ницше, нежели беспричинную причи-

42

ну. Видеть в Боге причину мира или, что то же, его перводвигателя, значит или подменивать и извращать идею причины в ее противоположность, или же умалять Бога, Его имманентизируя миру, связывая Бога с ним во единое, общее Бого-мирное бытие, что мы имеем в аристотелизме. Категория первопричины и перводвигателя для определения отношений Бога и мира не пользует ни мало: Бог не есть причина мира, ибо, прежде всего, Он и не принадлежит бытию мира, будучи выше его. Скорее можно спрашивать себя, принадлежит ли Бог вообще кбытию; по крайней мере, в том смысле, в каком оно свойственно миру. Мерить Бога миром с его категориями уже значит утверждать пантеизм. Бога нет в мировом бытии, Его нельзя познать его средствами. Возможность атеизма уже дана в этой самозамкнутости и самобытии мира, и бытие Божие утверждается только верою, выводящею за пределы мирового бытия, от него освобождающего. «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (Евр. 11, 3), но незнанием чрез категорию причинности.

Надо отметить еще общую дефективность Аристотеле-Томистского богословия, состоящую в том, что учение о Боге, как перводвигателе или первопричине мира остается вовсе не связанным с Божественной Личностью. Божество, которое только и знает Аристотель и с которым фактически имеет дело в учении о творении мира Фома Аквинат, здесь остается безлично (личные свойства отдельных ипостасей вводятся у него позднее, и определяющего значения для данного вопроса не получают). Безличное божество не может быть рассматриваемо под категорией причинности и движения. Но в эту категорию совершенно не вмещается Личность Божия, которая есть Деятель, но не причина. Роковое злоупотребление абстракцией в данном случае состоит в том, что под одну и ту же категорию причинности одинаково подводятся, как безличный механизм мира, так и личные акты и отношения, которые не механичны, а потому ее закону не подлежат. Проблема различия между личным Богом и безличным механизмом движения и причинности совсем не ставится при каузальном истолковании. Причина, как и двигатель, всегда механичны, они подлежат механическому закону сохранения энергии.

Но если идея перводвигателя и первопричины, как имманентных миру, неспособна вывести нас за его пределы и объяснить мир не из него самого, то не остается ли нам признать его само собою понятным, не нуждающимся в объяснении, самодовлеющим? Но и это невозможно, — в силу относительности, или, что то же, дискурсивности его бытия. Ей соответствует «дурная беско-

43

нечность» его причинной связи и движения. И мысль, и чувства одинаково не способны успокоиться на этой дурной бесконечности с ее «физическими» антиномиями начальности и безначальности, причиненности и беспричинности (Кант). Это значило бы утвердится на пустоте. Мысль ищет достаточного основания для мира, которое было бы свободно от марева безысходной причинности и perpetum mobile движения. Действительно, в нашем духе существует постулат свободы от причинности или бесконечного бега движения, который и выражается в противоречивой идее перводвигателя и первопричины. Однако, язык этих категорий совершенно бессилен выразить эту мысль в применении к положительной или отрицательной только или дурной бесконечности.

Для определения действительного отношения между Богом и миром должна быть применена другая категория, которой совсем нет места в имманентности мира. Посредством нее должна быть совершена μετάβασις εἰς ἂλλο γένος, которым сохраняется как положительное соотношение и связь между Богом и миром, так и онтологическое расстояние между ними. Эта категория не есть причина или движение, но творение и сотворенность. Бог не есть причина или двигатель мира, Он есть его Творец (а далее Сохранитель и Промыслитель, о чем ниже), и мир есть Божие творение. В философском и богословском словоупотреблении обычно даже не замечается вся существенная разница между этими категориями, напротив, так и понимается, что творение и сотворенность означают лишь особый вид причинности, соответствуют определенному ее образу. Переводя язык креационизма на язык каузальности, говорят и думают, что сотворенность мира именно и означает его причинную зависимость от Бога, между тем, как здесь существует различие, доходящее до противоположности. Такой перевод противопоказуется уже тем, что Творец Бог в Своем отношении к миру стоит выше и вне причинности, существующей в самом мире, и вэтом смысле Бог не есть причина мира, но его Творец, как и мир не есть следствиеБожественной причинности, но Божие творение. Бог и мир не связаны, как причина и следствие, по аналогии механической причинности мира (post hoc — propter hoc, и causa aequat effectum), но соединены иначе, иной связью, ныне и подлежащей ближайшему изъяснению.

Прежде всего, следует отметить, что идея творения, в отличие от причинности,персональна, она предполагает личного Бога. Творение не только не включается, но даже в известном смысле исключается идеей причинности или перводвигателя, по-

44

скольку творение лично, причинение же, — движение, механично и внелично. Разумеется, акт творения Божия остается трансцендентен для человеческого постижения, так же, как и сам Бог, но он становится доступен ему силою Божественного откровения, хотя бы «яко зерцалом в гадании», в своих онтологических очертаниях. Прежде, чем обратиться к их усмотрению, остановимся на аналогии, имеющейся для этого в образах человеческого тварного творчества. Есть в нем черта ограниченности, которую надо наперед отмыслить и устранить, как не соответствующую Божиему творчеству. Человеческое творчество частично и ограниченно по своему замыслу, и оно связано в средствах, в которых нуждается и которыми обусловлено. Тем самым оно связано с данностью и от нее несвободно. Тем не менее, и оно имеет в себе некоторые черты, его отличающие от причинной, механической связи, как нечтоsui generis. Именно ему свойственно е отличие от причинности, исхождение из себя и в себе вчинание, — самооткровение творца в творении. Здесь возникает нечто новое, причинно не обусловленное, и вместе с тем оно связано и со своим творцом, как ему принадлежащее. И над этим соотношением веет дух творческой свободы, преодолевающей (хотя бы отчасти) мертвую необходимость. Причинность мертва, творчество живо и живоносно. Причинность может быть включена в творчество, но лишь как подчиненная его целям и плану. Ибо сама по себе механическая причинность слепа и пуста, в смысле отсутствия в ней творческой новизны. Творчество же руководится задачей, целью, оно экземплярно (causa exemplaris, по дурному выражению схоластики), целепричинно.

Конечно, возможно и творчество рассматривать, как частный вид причинности и тем аннулировать его своеобразие. Однако, это будет совершенно произвольное и насильственное отожествление. Творчество не перестает быть самим собой, не теряет своей оригинальности от того, что к нему применяется не уловляющая его природы категория, как логическое Прокрустово ложе, ему не соответствующее

Итак, Бог не есть причина мира, как и мир не есть Его следствие, связанное с Ним причинным проследованием. Бог есть Творец мира, и мир есть Божие творение. Отношение Творца к творению существенно иное, нежели причины к следствию. Оно должно быть понято, как таковое в обоих своих терминах, в отношении как к творчеству Творца, так и сотворенности творения.

Мир сотворен Богом из ничего, такова догматическая фор-

45

мула, которая теперь должна быть анализирована во всех своих членах.

a)      Творец. Бог есть в Себе сущий, самодовлеющий, единосущная и нераздельная Троица в Единице и Единица в Троице. Это единосущие природы Божией предвечно открывается в Боге, как Божественная София, Истина в Красоте, идеально-реальная жизнь Божия, Божественный мир. Ему принадлежит нетварное сверхбытие Божественное, поскольку оно есть бытие по себе и для себя самой Божественной триипостасности. Его нельзя понимать лишь как субъективное представление или не сущий образ. Напротив, его надо разуметь, как сущность, во всей силе идеальной реальности, которая свойственна бытию Божию. В этом смысле она должна быть понимаема не как «свойство», хотя бы даже и свойство свойств, но как τὸ ὄντως ὄν, самосущее бытие. Она не есть инструментальный план,causa exemplairis, как совокупность идей, задуманных на предмет сотворения мира, но собственная жизнь Божия, нераздельная с личным Божеством, как Его самооткровение. Для правильного постижения Божественной Софии, в качестве Божественного мира, Божества в Боге, в высшей степени важно уразумевать ее в связи с Божественными ипостасями во Св. Троице. Как Божество, сама София не-ипостасна (не есть «четвертая ипостась»), но она предвечно ипостасируется во Св. Троице, и никогда не существует без-ипостасно или вне-ипостасно. Она принадлежит Божественному Триипостасному Лицу, как Его жизнь и самооткровения. Она существует по себе, но не для себя, а для ипостасного Бога. Божественная София заключает в себе всю полноту божественного бытия, но ода не существует в обособлении от Божественного триипостасного Лица. Божество принадлежит личному Богу.

В то же время, как собственное самооткровение Божие, Божественная София есть начало неизмеримо большее, нежели только совокупность божественных идей, замышленных для творения мира (Ф. А.) и несущих в этой инструментальности своей печать случайности и неполноты. Божественная София есть исчерпывающее самооткровение Бога, полнота Божества, а поэтому ей присуще и абсолютное содержание. Не может быть какого бы то ни было положительного начала бытия, которое не входило бы в эту полноту софийной жизни и откровения. Ей принадлежит Божественное Все, она есть его всеединство. Всякие колебания относительно разных возможностей в Боге или различия «scientiae visionis» и «scientiae simplicis intelligentiae» (S. Th. I, qu. 14, a. 8) должны быть устранены. Все, что может быть мыслимо, есть в

46

полноте Божией в Божественной Софии, во всей силе реальности. Всякая идея, элемент или атом бытия, созерцаемый мыслью Божественного Слова и осеняемый животворящей силой Св. Духа, в ней содержится. И этой множественности полноты присуща связь многоединства, всеединства. Это единство не упраздняет, не поглощает и не ослабляет множественности, как и многообразие не упраздняет единства. София есть целомудрие и всемудрие, все во всем и единство во множестве. Эта связь для нашего тварного постижения открывается, прежде всего, как идеально логическая связь, логический космос идей, взаимно диалектически отражающих и раскрывающих одна другую, как и реально-жизненная связь единой жизни, проявляющийся и открывающейся во всех точках и формах бытия, как в теле, имеющем разные, но равно живые и живущие в нем члены в согласном ладе. Отсюда проистекает, что Божественная София, она же Божественный мир, есть живая сущность в Боге, хотя и не «ипостась», но «ипостасность» (1), принадлежащая личной жизни ипостаси, а в силу этого есть и сама живущая сущность. Надо раз навсегда преодолеть ту мертвящую отвлеченность, которая боится реализма в мышлении и предпочитает отвлеченный номинализм «свойств», ямисто сущностей Надо понять. что софийное Все принадлежит жизни Божией, в нее входит, ей причастно, божественно живет. А если это так, то та связь всеединства, которая опознается нами, как идеально-реальная, в Божественной действительности есть связь любви. Логика творения и красота его есть любовь Божия, ее крестная сила взаимного жертвенного самоотвержения ипостасей, а также взаимного кенозиса всего, чрез который это все находит себя в полноте и славе своей. Бог есть любовь: это относится не только к взаимно личной любви троических ипостасей, но и к божественной жизни, к самооткровению Бога, Божественной Софии. Она есть также любовь, прежде всего, потому, что она есть предметлюбви Божественных ипостасей, на которую она по своему, хотя и не ипостасно, ответствует, в этой не-ипостасной любви соединяясь, отдаваясь, раскрываясь в собственной жизни Божественных ипостасей. Но и сама в себе, она есть любовь, как идеально-реальная связь всего. В этом Божественность все нет ничего, что не было бы проникнуто силою любви. «И ничего в природе нет, что бы любовью не дышало». Одинаково дышит ею и логика, и эстетика, ибо существует взаимная связь любви между Истиной и Красотой в Боже-

(1) Ср. мой очерк «Ипостась и ипостасность» (в сборнике в честь П. Б. Струве).

47

ственной Софии. Любовь и есть всеединство, «целомудрие», космический альтруизм. Божественный мир в себе есть организм любви, лествица любви нисходящей и восходящей.

Таким образом, понятая, Божественная София, как Божественный мир, имеющий любовь в качестве основы своего бытия, конечно, не может быть уразумеваема в категориях причинной необходимости, которые столь неосторожно и невдумчиво применяются здесь в богословии (особенно последовательно в томизме). Действительно, следует спросить себя: что же есть любовь: свобода или необходимость? Ответ будет таков, что она в высочайшей степени есть и то, и другое, но не в их противоположении или различении, но в их единстве и тожестве. Ибо поистине любовь содержит в себе высочайшую необходимость, как и величайшую свободу. Любовь есть свободное самоизволение, имеющее в самом себе свое собственное нерушимое и неустранимое основание. Любовь есть блаженство самотожества, при котором совершенно преодолевается инобытие, в пленении ли у необходимости, или в самостном произволе свободы. Божественная любовь абсолютна, Она ничего не имеет вне себя, но все включает во всеобъемости жизни Божией. Поэтому-то она соединяет в себе безусловную обоснованность или необходимость с безусловной же творческой свободой. Несвобода в любви была бы противоречием. И в этой полноте любви в Божественном мире нет места большему или меньшему, неустранимому или только возможному: все включено сюда силою полноты и уравнено силою любви. Поэтому здесь нет места и для различения многих или разных миров, только возможных или же действительных, нужных или ненужных, полных или ущербленных. Существует единый абсолютный Божественный мир, — единая Божественная София, как Начало в Боге, Его жизнь и самооткровение.

Однако, и всех сказанных определений недостаточно для того, чтобы понять Божественную Софию в отношении к Божественной  триипостасной ипостаси (Троице во Единице и Единице в Троице). Софию нужно еще понять и в смысле творческогосамоопределения, предвечного творческого акта Св. Троицы. Ее самотворчества, actus purus в Боге. Личности вообще свойственно самополагание и в этом смысле самотворчество. Понять исходный личностный акт, самую яйность я, как самополагание (Thathandlung) дано было узрению Фихте Старшего в его Ich-Philosophie. Однако, это уразумение Фихте осталось ограниченным в том отношении, что он включил в это самополагание только одну чистую яйность, исключив из него природное

48

самоопределение (природа в я для Фихте существует лишь как не-я, граница для я, в крайнем случае, «aüssere Anstoss»). Между тем, природа существенно входит в творческое самополагание я, ибо вне ее или помимо нее, в я нечему и самополагаться, чтобы жить. Для этого недостаточно абстрактной яйности, как бы источника света, отделенного от освещаемого пространства, которому поэтому нечего было бы и освежать. Однако, дух есть не отвлеченное, но природное я, погруженное в свое природное самоопределсние: я живет в своей природе и в ней самооткрывается. Это самооткровение в тварной жизни имеет две стороны: пассивную, зависящую от данности, и активную, творческую, точнее самотворческую Эго объясняется тем, что тварное я, имеющее для себя природу, как данность всего этого мира, ею в полноте не обладает, а потому ею до известной степени даже обладаемо. Оно само для себя непрозрачно и постольку остается недоведомо, оно для себя открывается лишь в последовательности времени. Но даже такое частичное самооткровение не может оставаться только пассивным, оно необходимо содержит в себе элементы творчества, а постольку и самотворчества. Дух есть творец в своей жизни, и творчество есть его собственная стихия. Однако, эта творческая природа духа в данном случае затемняется его тварной ограниченностью, зависимостью и приуроченностью к данности, имеющей для него силу факта, а не акта. А эта фактичность жизни противоречить его актуальности, ее парализует, хотя и не может до конца уничтожить, ибо дух есть творчество, и жизнь есть творчество, и восприятие мира есть творческое, и сама личность, как яйность, есть изначально творческая, самоопределяющаяся и самополагающаяся энергия.

Но все эти ограничения отпадают по отношению к Божественному Духу, который естьactus purus, абсолютная актуальность, свободная от всякой данности, не имеющая наряду с собой, в себе, или для себя никакой фактичности или вещности, но всю свою жизнь осуществляющая как самополагание, предвечный акт. В нашем богословии существуют некоторые окостенелые формулы, в корне этой божественной самотворческой актуальности противоречащие. Сюда относится и обычная догматическая формула относительно Св. Троицы: Бог «имеет» три лица и единую природу. Здесь уже нечего говорить о неточности такого определения, что Бог имеет три лица, если при этом не говорится, что сам Бог есть триипостасная личность. Здесь неточная формула еще может и не повлечь за собой неверных выводов. Но формула, что Св. Троица имеет единую природу, в таком виде вообще не-

49

удовлетворительна. Ибо что означает здесь и эта «природа» и это «имеет»? «Природа» неизменно понимается в таком случае, как внешняя вещная фактичность: имению некая единая данность природы, принадлежащая трем лицам Божества. Для пояснения того, как же надо понять содержание этой «природы» в качестве самооткровения Божества в Его жизни, т. е. как Божественную Софию, разумеется, никакого дальнейшего шага не делается. Вследствие того, остается понятие природы лишь как совокупности Божиих «свойств», или какой-то силы или вещи, вообще данности. Но, конечно, «природа» есть само Божество, т. е. собственная жизнь Божия в ее самооткровении. Ей ни в малейшей степени не свойственно быть фактом или вещной данностью. Напротив, она есть вечный акт Божества. Природа Божия насквозь прозрачна для Бога. В свете Божием нет никакой тьмы, и Дух Божий все испытует, даже и глубины Божии.