Невеста Агнца: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Природа Божия есть в этом смысле творческое самополагание Божества, личный, — именно триипостасный, акт Божий, Этот акт и есть Божественная София, самополагание и самооткровение Св. Троицы. Как таковая, она есть Божественный мир, обладающий всей силой бытия, хотя и не-ипостасно. Важно понять здесь, что в смысле личного самополагания Божия она есть творческий акт Божественного три-ипостасного лица, предвечное творчество Божие, в котором каждая из ипостасей принимает свое ипостасное самоопределение (1). Только исходя из такого понимания Божественной природы — Софии, как самотворческого акта Божия, можем мы совершенно преодолеть рационалистически-вещное понятие о Боге и мыслить Его не статически, но динамически, как actus puius.

Итак, бытие Божие есть предвечный акт троичного самоположения, осуществляемый в Софии. Он исходит из тройственного ипостасного центра, который есть, как таковой, ипостасное самопо-

(1) Конечно, творчество и самотворчесгво означает здесь не возникновение из ничего или вообще создание чего то нового, досете не бьившаиго: таково есть, так наз. «творчество из ничего», которое относится к творению мира Богом, как и к тварному творчеству. Самотворчество Божие означает самополагание Божие, духовную актуальность, которая исключает всякую данность или вещность — Бог имеет природу (или Софию), это не значит, что она дана для Него, как вещь или факт, но Он сам ее в Себе полагает и полагая имеет в предвечной актуальности Своей. Это отнюдь не есть творчество из ничего, оно, если можно так выразиться, творчество самого себя из самого себя.

Ср. изложение этого же вопроса в главе о Софии в «Свете Невечернем». Москва. 1917 и в «Агнце Божием». Париж. 1933, глава первая: «София Божественная» (стр. 112-140).

50

ложение, и объемлет бытие Божие, мир Божественный, вечный огнь любви Божией. И он возвращается к этому центру в предвечном круговращении Божественной жизни, которая не имеет для себя ни возникновения, ни изменения, но предвечно есть и происходит: пламя божественного огня, само себя питающее, Купина Неопалимая, горящая и не сгорающая.

Самооткровение Божие в Божественной Софии или Божественном мире является совершенным и адекватным актом жизни Божества, которая неипостасна («природна») в своем собственном содержании, но триипостасна в исходном полагании. Она нераздельна от трех ипостасных центров Триипостасного Божества. Это есть личная жизнь Божия, «живот и животы», Троицы в Единице и Единицы в Троице (по выражению великого канона св. Андрея Критского).

б)      Творение. Есть только Божество сущего Бога, и нет ничего, кроме и вне Божества. Такова аксиома религиозного сознания, прямо противоположная не-религиозному, имманентному сознанию, для которого бытие принадлежит только миру, и, следовательно, нет Бога. Можно выбирать лишь между этими двумя возможностями: Только Божество или только мир, tertium non datur. Эта мнимая третья возможность, согласно которой существуют изначально на одинаковом основании, противостоя или соединяясь в разных, так сказать, пропорциях, и Божество, и мир, должна быть совершенно исключена, хотя фактически, полусознательно, именно такая мысль более всего и владеет умами. Но она прямо противоречит учению о том, что Бог создал мир из ничего, а по тому и нет ничего, кроме самого Божества. «Из ничего» и значит, ведь, что нет никакого вещества или силы, которая бы несла в себе возможность мира и обеспечивала ему место наряду с Богом, вне илипомимо Бога. Сущий Бог имеет бытие, — существо и существование, триипостасная Личность Божия имеет Свою природу или Свой Божественный мир, и все принадлежит к этой жизни и миру. Поэтому лишь отрицательным выражением этой положительной мысли является утверждение, что нет ничего, кроме Бога. Такое внебожественное ничто на самом деле просто не существует. Оно отнюдь не есть граница Божественного бытия, — последнее безгранично. Ничто вовсе не есть как бы океан, это бытие обтекающий, напротив, именно само Божество есть океан, не имеющий берегов. Граница есть лишь постулат нашего мышления об относительном, ограниченном существовании, но не об абсолютном, безграничном бытии Божии. Абсолютное ничто, οὐν ὄν, просто не существует, оно есть «услов-

51

ный рефлекс» нашего мышления, не больше. И если мы исповедуем, что мир сотворен из ничего, то это в положительном смысле может означать лишь то, что Бог сотворил мир из самого Себя (по смелому выражению митрополита Антония). Вся сила бытия мира принадлежит Божеству, она божественна: «мы Им живем, и движемся, и существуем» (Д. А. 17, 28), «ибо все из Него, Им и к Нему» (Р. 11, 36). Нельзя себе представлять, что до сотворения «было» ничто, как некая пустота, — мешок, в который позднее всыпаны при сотворении все виды бытия. Такого состояния Божественного бытия до или вне сотворения мира просто не было и не могло быть, как не было пустоты или такого мешка. Сама идея бытия ничто, к какой бы пустоте мы ни сводили minimum, ему приписываемый, противоречива и ничтожна, и надо освободиться от этого логического фетиша. Ничто «до» творения просто никогда и никак не существовало, и всякая попытка начать творение с ничто, ему якобы предшествовавшего, разлагается в противоречие. Если и можно искать начало творения, то надо и усматривать его не вовне, не во времени или пространстве, a внутри, в характере тварного бытия, в конце же концов, в бытии Божественном. При этом руководящим и самоочевидным началом здесь является сознание, что абсолютного ничто οὐν ὄν вовсе не существует, это есть лишь отрицательный мыслительный жест, или же отвлеченный от всякого конкретного примененияминус, как таковой. Есть лишь ничто относительное μὴ ὄν, включенное в состояние тварноотносительного бытия, в его контекст, как некая в нем полутень или же тень. В этом смысле можно, вслед за псевдо-Дионисием, сказать, что Бог сотворил и ничто. И анализ идеи творения необходимо включает в себя и эту мысль о «сотворении ничто», как характерную черту творческого акта.

Творение мира необходимо включить в собственную жизнь Божию, со-положить его с нею, со-отнести миротворческий акт Божий с актом самоопределения Божия. Надо уметь одновременно их соединить, отожествить и различить, как это и возможно в учении в Софии, Божественной и тварной, тожественной и различной.

Корни миротворения лежать в вечности Божией. Обычно понимается, что творение мира является чем-то несущественным, дополнительным и как бы случайным в собственном бытии Божием. Мыслится, что Бог как бы мог стать и Творцом, но и не быть им, совершенно обойтись без мира, оставаясь в одиночестве и славе Своего величества (Фома Аквинский и схоластики, см. выше). Этому же соответствует и та смутная мысль, что Бог на-

52

чал  быть Творцом как бы во времени, которому предшествовало время Его бытия дотворения. Усиливаются далее провести различие между «необходимостью» собственного, природного бытия Бога и не-необходимостью творения, «свободой» Божией относительно последнего. Но все такие попытки мерить бытие Божие временем, именно до и после творения, или определять разные образы необходимости и свободы в Боге, и их степень, изобличаются сами по себе, как нелепые, ибо противоречащие вечности и неизменяемости Божией. Вообще замысел в самом Боге не только отличить, но и отделить, даже противопоставить Бога в Себе и Творца совершенно ложен в своей задаче. Всепростое существо Божие едино и неизменно, и если Бог есть Творец, то Он есть Творец от века. Это прямое отожествление Творца и Бога имеет за себя подавляющее свидетельство Слова Божия. Последнему совершенно чужды схоластические ухищрения различить в Боге Его самого от Него же самого в необходимости и свободе, как Бога и Творца. Как бы ни было трудно для богословской мысли соединить и отожествить оба эти определения, однако, эта трудность не может быть основанием для произвольного абстрагирования, для разделения в Боге Его бытия и творчества, вопреки Его самотожеству и простоте. Раз нам дано, что Бог есть и Творец, Творец же есть Бог, для нашей мысли должно стать руководящим включение творения в собственную жизнь Божию, притом на совершенно одинаковых началах Божественной необходимости в свободе или свободы в необходимости. А это значит, что бытие мира мы должны включить в собственную жизнь Божию, с нею соотнести, понять его не только в собственном его для себя бытии, но и в бытии его в Боге, в бытии божественном. В противном случае мы впадаем в бессознательный дуализм, более или менее выраженный и последовательный, по которому мир, в качестве собственного принципа бытия, существует наряду с Богом, Его ограничивая. Конечно, такое сосуществование мира с Богом присуще бытию мира (см. ниже), в попущенной, Богом же данной ему самобытности. Однако, это есть дело Божие в мире, есть в известном смысле caмоопределение внутрибожественной жизни, а не особый самостоятельный принцип бытия, существующий наряду с Богом.

Итак, Бог одинаково есть Бог в Себе и Творец, с совершенно равной и необходимостью, и свободой Своего бытия. Эту мысль можно выразить и так, что Бог не может не быть Творцом, как и Творец не может не быть Богом. Замысел сотворения мира одинаково совечен Богу, как и Его собственное бытие в Божественной Софии, и в этом — но именно только в этом — смысле Бог

53

не может обойтись без мира, и мир необходим для самого бытия Божия, а постольку он должен быть в известном смысле в него включен (хотя это включение отнюдь не означает грубого пантеистического отожествления Бога и мира, согласно которому Бог есть мир и только мир).

Творение мира есть, прежде всего, самоположение Божие, существующее в Боге вместе с Его софийным самооткровением, я по существу оно не может, конечно, отличаться от него. Творение мира включено в софийное самоположение Божие и состоит в том, что Божественное бытие в Софии получает для себя и инобытие в мире. София Божественная существует в двояком образе, — в своем собственном, в вечности ей присущем, и в тварном, как мир. Лишь такое отожествление обоих образов Софии, при одновременном их различении, делает понятным, что Бог есть и Творец, не изменяя от этого Божественно-софийного Своего бытия и не вводя в него не-божественного или вне-божественного начала. Таковое внесение невозможно и противоречиво, ибо такого иного, не-божественного и вне-божественного бытия и не существует, как того «ничто», — из «которого» по общепринятой формуле сотворен мир.

Посему является недопустимым и противоречивым антропоморфический принцип, что Бог «свободно» (т. е. в смысле отсутствия необходимости, конечно, не принудительной, но внутренней), как бы случайно творит мир, а потому мир может быть и не сотворен. Уже не говоря о том, что нельзя допустить антропоморфного окказионализма в существе Божием, согласно которому Бог якобы мог сотворить или же не сотворить мир, стать Творцом или не быть им, существует положительное основание для сотворения мира. вытекающее из самого факта его, из наличия в бытии Божием бытия мира. В каком же смысле мир нужен Богу, как Творцу Его творение? В каком смысле самое бытие мира связано с бытием Божием, в нем имеет для себя необходимое основание? Одним словом, может ли Бог быть не-Творцом?

Конечно, здесь надо, прежде всего, отстранить ложную мысль, согласно которой мир в каком бы ни было отношении восполняет самое существо Божие и в таком смысле нужен самому Богу. Существо Божие абсолютно в своей полноте, одинаково как в ипостасном самополагании, так и природно-софийном основании. Божественная личность исчерпывающе раскрывается во Св. Троице, и от нее ничего не может быть убавлено или к ней прибавлено (1). Равным образом и природа Божия есть полнота Бо-

(1) См. Главы о Троичности, Богосл. Мысль, I-II.

54

жества, также исчерпывающая, «положительная бесконечность», конкретность Божественного мира, всеединство, идеальный космос, животворимый в красоте. Какое либо восполнение полноты Божией не только не может быть осуществлено, но даже и помыслено, ибо и нет ничего, кроме Бога или вне Бога.

Однако, этот исчерпывающий характер существа Божия не относится к образуобладания им. Этот образ может быть двоякий. Он соответствует не только собственной жизни ипостасного Бога в Себе самом чрез Свою собственную природу, но и бытию Божества в себе, не-ипостасному (хотя и не вне-ипостасному), как самодовлеющего Божественного мира, Софии Божественной. Разумеется, это различение может быть мыслимо только в отвлечении. Природа Божия всегда ипостасирована во Св. Троице и никогда не становится вне-ипостасной, однако, это не мешает ей иметь не ипостасное бытие в себе, в софийной своей самобытности, как содержании Божественного мира. Мы должны признавать одинаковую силу и реальность бытия, как ипостасей, так и природы в Боге, не разделяя их, но и не допуская поглощения одного другим. Лично субъективный и природно-объективный моменты в жизни Божества взаимно не упраздняют, не умаляют, не ограничивают друг друга. И поскольку Бог есть любовь, которая имеет разные образы, — как ипостасной, Так и неипостасной, — ипостаси и природа в Боге соединяются, но вместе и различаются, осуществляясь, как разные реальности любви. И на основании этого природа — София в Боге, будучи связана с ипостасями или ипостасирована ими, имеет в то же время и свое собственное бытие. Сказанным только раскрывается содержание догмата, что Бог имеет триипостасную ипостась и природу, причем все это отмечено печатью абсолютности Божией, исчерпывающей полноты. И в этом, — котолько в этом, — смысле бытие Божие необходимо и неизменяемо в полноте своей, хотя эта онтологическая необходимость соединяется с свободным самополаганием и самотворчеством. Свобода в Боге совершенно тожественна необходимости и наоборот. В этом самополагании Бог живет в себе, полнотой своей божественной жизни, вседовольный и всеблаженный, во внутреннем взаимоотношении ипостасей, помимо всякого отношения вне себя, ибо вне Бога ничего не существует. Бог один, во святой триипостасности Своей, извечно самому себе тожественный. Тварному разуму, конечно, не дано проникать в глубины жизни Божией и их для себя раскрывать собственной силою. Однако, ему дано постигать то, что ему открыто самим Богом относительгао Божественной действительности. И к этой действительности относит-

55

ся сотворение мира Богом, которое надлежит уразуметь на основании нам открытого о жизни Божией. Факт сотворения Богом мира сам по себе удостоверяет, что для него есть место в Божественной жизни. Конечно, в нем надо видеть и проявление Божественного всемогущества, но последнее должно быть понимаемо не абстрактно, не вне отношении онтологических (в качестве deus ex machina), но в определенных отологических соотношениях, в соответствии природе вещей, не акцидентально в смысле произвола, но существенно, как необходимое самоположение Божие. В сотворении (или не сотворении) мира Богом надо видеть в таком смысле не произвол, но необходимость, именно свободную необходимость любви. Мир «свободно» сотворен Богом, для мира, как и для Бога. Он не мог быть не сотворен, в его бытии нет никакой случайности, оно включается в самое бытие Божие, хотя и иначе, чем собственное Его бытийственное содержание.

Триипостасный Бог имеет Божественный мир в Себе и для Себя. Но в бытии этого Божественного мира содержится и иной образ его бытия в себе, как независимое от этой его принадлежности Богу содержание. Божественный мир принадлежит не только бытию Божию, ипостасируясь в нем, но он существует и в себе, в неипостасном бытии своем, именно как определенное содержание Божественного космоса, как мир. И эта двоякость бытия божественного мира в Боге полагает основание и для двух образов его бытия в себе самом: какБожественного мира, входящего в ипостасную жизнь, и как мира, заключающего в себе всю полноту и богатство своего бытия. И этому соответствует то самоопределение ипостасного Бога, которым Он, предвечно имея его, как собственную природу, отпускаетиз недр ипостасного бытия в самобытие, делает его в подлинном смысле космосом,творит мир «из ничего», т. е. из самого Себя, из своего собственного божественного содержания. Т. о., творение есть, прежде всего, акт собственного Божественного самоопределения, действия Божия в Себе самом. Является дерзновенно-нечестивым спрашивать, мог ли Бог не сотворить мир, как и бессмысленно вносить каприз случайности туда, где все озарено светом Лица Божия, и существует одна Божественная действительность. Вместо этого праздномыслия следует сосредоточиться на уразумении положительного основания в Боге для творения. Это основание одно, единственное и свободно-необходимое, которым определяется вся жизнь Божия, и вне такового ничто не может быть помыслено в Боге, любовь. Бог есть любовь, и сотворение мира есть действие любви Божией, ее само-

56

откровение. Бог есть любовь, и таково онтологическое самоопределение Божие, причем эта любовь Божия не есть единообразно обедненное, но многообразное Его самоопределение. Инакова по образу своему есть любовь каждой из ипостасей к другим ипостасям, инакова любовь Св. Троицы к Своей природе — Софии, как и обратная любовь этой последней, и инакова, наконец любовь Бога к Своему творению, как и этого последнего к Богу. Но все это есть любовь, и Бог есть любовь, и творение мира есть любовь, и этим бытие мира включается в любовь Божию. И если это так, если оно самим Богом включается в любовь Божию, то кто же может его выключить из нее, дерзновенно мысля, что Бог может так  не любить, обойтись безтаковой любви, ибо такая любовь для Него избыточна и случайна.... Кто дерзнет ограничить любовь Божию, в ней различать необходимое от не-необходимого, существенное от несущественного, (антологическое от случайного? Не является ли неосмысленной и нечестивой самая мысль такого различения? Нам дано и указано различать разные образы любви, но не самую любовь, которая равно необходима и равно свободна (однако, не капризно произвольна) во всех своих аспектах. И совершенно в одинаковой мере «необходимо» Богу — Любви любить: в Себе, во Св. Троице, в природе Своей, как и в творении. Бог — есть Творец и Творец есть Бог, такова аксиома откровения. И не в том смысле, что Богсверх  того, или помимо того, или притом, наряду с тем, есть и Творец, хотя мог бы и не быть Им, но Бог есть Творец по силе внутренней необходимости Своей природы, Божественной любви, потому что Бог есть любовь, исчерпывающая и включающая в себе все образы ее, и в частности, любовь к творению. Можно сказать, что Бог есть Творец столь же существенно, как Он есть и Св. Троица, есть Отец, Сын и Дух Св., есть Бог, имеющий Свою природу, имеющий Свое творение. Самоопределение Бога, как Творца входит в самые недра существа Божия.

Мы можем сделать и следующий шаг в определении образа любви Бога, как Творца. Мы знаем, что троичная любовь взаиможертвенна, как взаимоотречение ипостасей, в котором каждая ипостась находит себя, осуществляет себя в других. Поэтому любовь троичная может быть в этом смысле понята, как предвечный кенозис, который для каждой из ипостасей однако и преодолевается в совместной троичной любви, ее всеблаженстве.