Невеста Агнца: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

В отношении Своем к Софии тварной Бог не оставляет ее, не отказывается от нее, как от Своего собственного самооткровения, Он ее имеет, подобно как и Софию Божественную, ноиначе нежели последнюю. Предоставляя ей самобытие, Он ее «творит» вместе с миром. Своеобразие тварной Софии или мира в гом, что здесь нетварные силы и энергии, погруженные в ничто, получают тварное, относительное, ограниченное, множественное для себя бытие, возникает к бытию вселенная. Мир, как тварная София, нетварно-тварен. Он онтологически состоит из слов Слова, Божественных идей, он живет животворящей силой Божией, он скреплен божественным «да будет», — такова его божественная, нетварная основа в вечности. Но она полагает основание бытию в  себе, т. е. тварному бытию уже не в Боге, нонаряду с Ним, в реальности тварной жизни в отличие от Божественной. Эта сила бытия актуально-творчески подается Богом, и это-то таинственное и для постижения твари недоступное самополагание Бо-

72

жие и есть то, что называется творением, творить. Творение в точном смысле есть, прежде всего, сообщение Софии Божественной образа Софии тварной, «пролог в небе», «событие» в Софии, причем это событие всецело относится к вечности Божией, и есть «в  Начале сотворил Бог», соделал Свою собственную жизнь и природу началом тварного бытия. Бог не восхотел ограничить Себя Своей собственной полнотой, но дал место и относительному, тварному бытию, явил Свою жизнь не только в абсолютности Софии Божественной, ню и в становлении Софии тварной. Принятие Софией Божественной образа Софии тварной есть общий источник частного творения, из которого определяются его виды и темы. Бог творит из этого Начала, т. е. в последнем смысле из самого Себя, или, что в данном случае есть одно и то же, «из» ничего.

София тварная, как небесный лик мирового бытия, уже содержит в себе всю полноту творения, так весенняя земля таит все семена, имеющие произрастить злаки во время свое. София тварная все собою связывает и в себе содержит. Она есть уже вселенная, таящая в себевсе тварного бытия и его связующая космической связью. В этом смысле София тварная естьдуша тварного мира, его сверхтварная мудрость, как бы божественный инстинкт тварного бытия, ангел-хранитель твари. сама субстанция тварности, погруженная в ничто.

В этом положении Божественной Софии, как начале Софии тварной, уже заключается предсотворение мира, или первое его творение, так сказать, предварительное и изначальное. Это, если так можно выразиться, небесное творение определено в Слове Божием чрез выражение: «в Начале сотворил Бог», каковое и соответствует положению Божественной Софии в Софии тварной. Таково извечное и предвременное творение мира в Боге, за которым следует творение его уже в мире. Это и есть то, о чем повествует Шестоднев и вообще открывает Слово Божие.

Однако, в связи с этим должен быть поставлен предварительный вопрос: как следует понимать соотношение между первым — небесным, или онтологическим творением, т. е. самоположением Бога, как Творца, откровением Софии Божественной в образе Софии тварной, и раскрытием Софии тварной в мире через его творение? Включается ли второе в первое, настолько, что оно становится уже ненужным в особом виде частных творений, или же одно сополагается параллельно с другим, в нем раскрывается, совершается? Иначе сказать, как понимать соотношение между

73

небесным предсотворением мира и его творением «в шесть дней»? Нужно ли еще особое творение мира, раз уже существует самая его основа, — тварная София?

Бесспорно, что в тварной Софии вся полнота тварного бытия уже существует в своей основе, или онтологически прeдсуществует, и в частном творении не может быть сотворено чего либо, что было бы в этом смысле новым, будучи прибавлено к этой предвечной основе мира, небесной его теме: «что вверху, то и внизу»? Все частное творение есть лишь раскрытие этой общей софийной темы мироздания, Принять обратное значило бы широко открыть двери всем противоречиям, с этим допущением связанным, в частности, допустить изменение в самом Боге, который в творении мира якобы творит нечто новое и для Себя Самого и, следовательно, сам изменяется с ним.

Однако, как различается тема от исполнения и вариаций, так и небесное «пред»существование в тварной Софии отличается от конкретного бытия образов его в себе и для себя самих. Чрез частное творение осуществляется множественность образов тварного бытия, которые связуются и содержатся в единой душе мира, Софии тварной. Она должна отпустить на свободу свое все во вселенной, выявить свои возможности, свое содержание в полноте, и это делается в «шестодневе». В библейском тексте (Быт. 1, 1) мы различаем два повествования о творении мира. Первое относится к реальности бытия вообще, которое таит в себе всю его полноту: это tohu-va-bohu, «земля, которая была невидима и пуста, и тьма над бездной». Это мощь бытия, его стихия, которая бытийствует в себе, в своей собственной бесформенности: «тьма над бездной», однако, уже имея над собой светлое «небе» ангельского мира, живые идеальные первообразы бытия. Здесь существенно отметить черту этого стихийного буйства древнего «родимого хаоса», tohu-va-bohu, в котором вступает в силу уже самотворчество твари, участие «земли» в своем собственном творении. Эту черту в высшей степени важно отметить для понимания творческого акта Божия.

Творение мира в Начале дает тварной Софии собственное ее самобытие, выводит ее из жизни Божией в свою собственную (хотя, конечно, и не упраздняет ее софийности, т. е. укорененности в Божестве). В этом первом и, так сказать, основном акте творения София тварная, как душа мира; становится и потенцией всего, «землею», из которой произрастают злаки, изводится животная жизнь, созидается тело человека. этой основе свойственна жизнь, и эго животворящее начало подается ей Духом Божиим: «Дух Божий

74

ношашеся верху бездны» (Б. 1, 2), согревая хлад ничто животворящим дыханием Своим. Она содержит «семенные логосы» бытия, однако, в потенциальной еще аморфности. Реальная множественность многообразной твари, которая свойственна вселенной и связывается во единство мировой душой, выявляется во вторичном творении, «шестодневе». В нем же рядом творческих актов Божиих (разумеется, включающих  себе неисчислимое множество отдельных частных творений), творится вселенная. Для характеристики этого творческого акта существенно, прежде всего, отметить, что он уже предполагает наличие универсальной творческой потенции, — «земли». Это уже не есть творение из ничего, но из первоматерии, как бы рождающей перво-матери, которая призывается к участию и по-своему осуществляет его в творении: земля отвечает на творческие зовы Творца, к ней обращенные. Эта общая мысль, — ответного участия «земли» в творении собственным самотворчеством, прямо выражена в Слове Божием в рассказе о сотворении мира, начиная с третьего дня (хотя и в предыдущие дни в разделении вод твердью и в отделении воды от суши и даже в сотворении света с отделением его от тьмы можно уже подразумевать и участие «земли» (1), которая создана даже прежде света). «И сказал Бог да произрастить земля..... и произвела земля».... (Быт. 1, 11-12) ... «да произведет вода пресмыкающихся, душу живую, и птицы да полетят на тверди небесной. И сотворил Бог рыб больших и всякую душу пресмыкающихся, которыхпроизвела вода» (1, 20-21). Это характерное соединение обеих мыслей: «и сотворил Бог … которых произвела вода», достаточно бесспорно свидетельствует об известном взаимодействии в творении между Богом творящим и землею (— водою), производящею, какnatura naturans, из которой возникает natura naturata. Следует еще добавить, что это общее и основное творческое определение дает земле силу осуществлять творение в бесчисленных рождениях, имеет неопределенно длительный характер: «благословил их Бог, говоря: плодитесь и размножайтесь и наполняйте воды в морях и птицы да размножаются на земле» (22). Это же самое повторяется и в отношении животного мира: «и сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее... и стало так. И создал Бог зверей земных по роду их» (24-5). Здесь происходить то же самое отожествление или, по крайней мере,

(1) Это же самое может быть сказано и по поводу творения четвертого дня, светил на тверди небесной для измерения времени и, «чтобы светить на землю» (I, 15, 17).

75

соединение в одном акте творения рождающей силы земли и творческого действия Божия, если можно так выразиться, боготварность в отдельных актах творения. Сначала творится natura naturans, исполненная сил для всех возможных актов раздельного бытия, а затем уже в ней и на ее основании творятся разные виды naturae naturatae. Однако, здесь разумеется не хронологическое чередование, в котором каждый последующий момент вытесняет собой предыдущий, но онтологическое сосуществование «земли», т. е. Софии тварной, первоматери и первоисточника твари, с ее раздельными видами. «Земля» есть Платоновский μὴ ὄν, в который погружены «идеи» Софии Божественной, осуществляемые в становлении γένεσις тварного бытия. «Земля» предполагает «небо», София тварная — Софию Божественную. И это на символическом языке Бытия 1 выражается в повествовании о двух различных творениях, дошестодневного и шестидневного.

Все творение обобщается и сводится к человеку, шестоднев есть повествование о сотворении человека. В сотворении человека взаимодействие Творца с творением выражается особым образом, отлично от других творений, именно здесь мы имеем прямое ипостасное участие Бога в сообщении Своего образа человеку или, что есть онтологически то же, вдуновение Богом в человека дыхания жизни. Сюда же относится непосредственно то свидетельство, что «создал Бог человека из праха земного» (2, 7). Та самая земля, которая, по слову Божию, совершала рождающие творческие акты до человека, теперь сообщает полноту своих рождающих сил человеку, и он узнает поэтому в ней свою «мать-землю».

Само собой разумеется, что «шестоднев» есть лишь схема творения, которое состоит не из «шести» актов, но из бесконечного их множества, здесь лишь обобщенного в шести группах. В них включается все творение, вселенная, все возможности тварного бытия, осуществленные, осуществляемые и имеющие осуществляться. Богатства мира в его возможностях неисчислимы и неисследимы, как неисследима Божественная София, та Божественная сила, которая открывает себя в творении, в Софии тварной. В Шестодневе выражается, кроме того, та общая мысль, что тварное бытие в бесконечном многообразии своем иерархично, имеет внутреннюю связанность, причем смыкается в человеке. Вселенная есть человек («Адам-Кадмон»), все собою связывающий и в себе содержащий. Шестоднев есть рассказ о мире, как человеке, о сотворении мира для человека, в целях человека, в виду его.

Спрашивается: в каком соотношении находится первое

76

творение мира в Софии тварной или пред-творение к последующему творению, к шестодневу? Должно ли их понимать, как раздельные и последовательные акты, или же последовательность относится лишь к их изображению? Как известно, существует и в патристике мнение, что мир был сотворен единым актом (бл. Августин), так что «Шестоднев» есть лишь раздельное о нем повествование, как раскрытие этого единого акта (в общем подобного мнения придерживаются, и кроме бл. Августина, ряд других церковных писателей: Климент Ал., Ориген, св. Афанасий Александрийский, отчасти даже св. Василий Вел. и св. Григорий Нисский). Нет экзетических или богословских препятствий, таким образом, сливать их до неразличения. Но в отношении к Творцу это отожествление всех раздельных творческих актов получает особое значение в применении к вечности Божией. В Божественной вечности нет ни раздельности, ни последовательности времени. Все творческие акты, которые для нас воспринимаются в раздельности и последовательности, в Боге существуют в единстве, будучи включены в самоопределение Бога, как Творца, в сверхвременности Божией. Есть единоеБожие творение, тварная София, в которой нет места последовательности и чередованию, но есть лишь всеединство.

Однако здесь мы приближаемся к самому трудному вопросу в понимании творения, именно о соединении в нем временности и вечности. В Боге нет временности, в мире же есть только временность. Но Бог соотносится с этим миром, подверженным временности, из своей вечности. Как понять это соотношение? Означает ли оно, что временность есть иллюзия, майя, которая закрывает вечное бытие от слабых очей твари, и потому на самом деле ее не существует? Но тогда иллюзия есть и все наше существование, и выходит, что Бог сотворил иллюзорный мир самообманов. Эта кощунственная идея противоречит здравой философии творения: за миром должна быть признана вся полнота реальности, данная ему Творцом, мир есть ens realissimum софийностью своей. Как тварная София, мир реален реальностью Божества, в котором находит основу его бытие. Искать преодоления антиномии вечности и временности на путях уничтожения или отрицания реальности временного бытия, значит впадать в акосмизм и отвергать силу творения Божия. В том-то и состоит последняя, что Бог извечным актом творческой любви Сам ставит наряду с вечностью Своей бытие становящееся, и наряду с Софией Божественной Софию тварную. Бог — Творец пребывает жизнью Своей в Себе, т. е. в Софии Божественной, но и «вне Себя», в Софии

77

тварной. Поэтому мы должны эти оба образа жизни Божией в вечности, — или в Себе, и вне Себя, — или во временности, пенять как соединенные в единой жизни Божией, как единого Бога. Бытие Бога в тварной Софии, как Творца, есть принятие Им и в Свою жизнь временности, становления, как жертва Божественной любви к творению. В творении Божественная вечность, непостижимым для твари образом, переходит во временность, недвижное бытие в становящееся. То, что всегда имеет место в вечности Божией и в ней ни становится, ни возникает, то становится и возникает в мире, в творении, в его жизни, развитии, становлении. Временность есть «подвижной образ вечности Божией». Насколько мир обращен к Богу, и есть излияние Его Славы или София Божественная, он не сотворен во времени, но просто принадлежит вечности Божией. Насколько же он есть София тварная. становящееся бытие, он создан для времени, его жизнь принадлежит последнему, временность есть самый образ его бытия, вне которого он просто не существует

Если эти антиномически сопряженные соотношения брать лишь статически, то особого затруднения в одновременном признании обоих членов антиномии не возникает. Но оно встает при динамическом ее разумении. Бог, как Творец, полагающий мир временный и соотносящийся с этим миром, и Сам подвергает Себя временности. Вся Библия, начиная с Шестоднева и кончая Апокалипсисом, представляет собой повествование от откровении Бога во времени, в котором Он как бы живет вместе с человеком, причем печатью временности отмечено и Боговоплощение, и Пятидесятница. Если читать священный рассказ непредубежденными наивными глазами, то невозможно уклониться от впечатления, что Богвместе с человеком участвует в истории мира, вообще сам подлежит временности, и именно этим придается вся та реальность мирозданию и истории, которая им свойственна. Может казаться, что творение налагает свою собственную форму, — именно временность, и на Бога, который в кенозисе любви Своей к творению эту форму для Себя приемлет. Невозможно это отмыслить и просто сказать, что временность в жизни Божией есть только кажущаяся для творения, и на самом деле ей не соответствует никакой подлинности, потому что это значило бы лишить всякой онтологической подлинности само творение. Ибо что же от него останется, если отнять от него непрестанное касание Божества? И в то же время нельзя отрицать всей ограниченности твари в ведении как самой себя, так и Божества, именно в силу ее только временности. Однако, и это только не может

78

быть доведено до конца с полным отделением временности от вечности. как некая абсолютная «durée», ибо таковая не мыслима и не существует. Напротив, вечность составляет как бы молчаливое предположение временности, ее онтологическое дно, на которое она не может опускаться, но которого, однако, может касаться, и без этого дна был бы невозможен и самой водоем времени. Антиномия вечности и временности составляет основу существования твари, сама тварная жизнь есть антиномия, в ней огонь, сила, острота этой жизни. Вечность доступна твари лишь чрез  временность и в ее преодолении. Для Бога же вечность есть Его собственная жизнь, а временность есть совершенно прозрачный для вечности и ей адекватный образ Божественного бытия, свойственный Ему не в себе, но лишь в отношении к творению. Она реальна для Бога всей реальностью творения, которое полагается самим Богом. Однако, это есть кенозис Божий ради творения, не собственная жизнь Божия, но жизнь внебожественного (в выше разъясненном смысле) творения, к которому Бог снисходит в любви Своей, как бы в этом совлекаясь вечности Своей и облекаясь во временность. Однако, это совлечение есть только кенотическое, которое не ослабляет и не упраздняет всей силы вечности, собственной жизни Божией, ибо наряду с нею Бог живет и для мира. Поэтому Аристотелевский вопрос, который стал пред некоторыми схоластиками (Фомой Аквинским и томистами), — о вечности или не-вечности мира, и который был ими в известной степени «смазан» перенесением его в догматические инстанции, неизбежно возникает в учении о мире, но он был поставлен ими неполно и неверно, именно не-антиномически. Для аристотелизма не существует антиномии временности и вечности, поскольку пантеистически не различается Бог и мир, как Творец и творение. Фома А. и томисты поочередно становятся то на одну, то на другую сторону антиномии и, философски постулируя вечность мира, догматически и практически утверждают его временность. Полнота истины заставляет нас признать и то, и другое. Мир вечен в Боге, ибо в Нем все вечно, как в вечном своем первообразе, в Софии Божественной, и мир существует, как таковой, как творение, во временности или становлении. То и другое, будучи несовместимо отвлеченно логически, онтологически взаимно обусловлено (1).

Мы до сих пор говорили лишь о временности, кото-

(1) Схоластическая философия в современном томизме высшим критерием, которым взвешивается и доказывается и самое бытие Божие, считает «логические» законы, противоречия и исключенного третьего, как и выводы из них. Очевидна вся недостаточность и неприменимость этих «законов» к исходным началам бытия.

79