Невеста Агнца: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

К читателю

Сочинение, предлагаемое вниманию читателя, представляет собою третью и заключительную часть богословской трилогии, посвященной раскрытию основной истины христианства о Богочеловечестве. По общему плану, как оно было задумано около десяти лит назад, его первая и вторая часть посвящены естеству Божественному: Агнец Божий, 1933, и Утешитель, 1935, — христология и пневматологии, третья же и последняя его часть — человечности. Здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине, как софиология. Она необходимо включает в себя в эсхатологию, как завершительную часть всего учения о Богочеловечестве, содержа его наиболее обобщающие и последние истины. Постольку она есть и наиболее важная и ответственная часть всего труда о Богочеловечестве. Таковою она является и для составителя, ныне отдающего ее на обсуждение церковное.

Несколько слов о внешних судьбах этой книги. К 1939 году она была совершенно готова к печати. Однако, в ее издании образовался длительный перерыв, исполненный величайших потрясений в жизни всего мира. Испытания этих лет, личные и общие, естественно являлись для меня жизненной проверкой верований, которые здесь находят для себя исповедание. В связи с этим я должен сказать, что без колебаний отдаю эту книгу в печать в том виде, как она была первоначально написана. Лишь в качестве заключительного «Аминь» мною прибавлены Addenda. Последние, хотя и содержат отчасти повторения уже сказанного, но представляются мне необходимыми именно в качестве такого подтверждения этого исповедания веры.

И что еще скажу? Истины, которые содержатся в откровении оБогочеловечестве, в частности же в эсхатологи-

5

ческом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем отологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари. Сердцем же в душой, личным средоточием творения является Дева-Матерь, «Жена и Невеста Агнца», она же и «Святый город — Небесный Иерусалим — нисходящий с небес от Бога», «приготовленный как невеста украшенная для своего мужа» (Откр. 21, 2), «скиния Бога с человеками» (3).

И вред лицом этого Грядущего надлежит снова и снова в сердце своем вопиять молитвенным воплем веры, любви и упования: «И Дух и Невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!... Свидетельствующий сие говорит: ей, гряди скоро! Аминь. Ей, гряда, Господи Иисусе! (Откр. 22, 17, 20).

11/24 Июня 1942 года.

Сергиевское Подворье в Париже.

6

ОТДЕЛ I: ТВОРЕЦ И ТВОРЕНИЕ 

Глава первая: СОТВОРЕНИЕ МИРА «ИЗ НИЧЕГО».

1) Космизм.

В христианском разумении соотношения, существующего между Богом и миром, прежде всего, следует исключить два полярно противоположных воззрения: пантеистический или атеистический монизм, с одной стороны, и дуалистическое понимание творения, с другой. Согласно монистическому учению, мир сам себе довлеет и понятен из самого себя. В глубине своей имманентности он осуществляет полноту самого себя, содержа сокровенные корни своего бытия. Субстанция мира есть единственная и последняя его основа. Как бы мы ее ни понимали: материалистически ли, как мировое вещество, — материю или энергию, или же спиритуалистически, — как духовную монаду или систему монад, общей для всех видов монизма остается эта самозамкнутость и самодовлеемость мира и его в этом смысле абсолютность. Такое мировоззрение по существу является миробожием, спекулятивным или мистическим, или же просто безбожием, в котором отрицается божественное бытие выше мира, над миром, в мире. Этому мировоззрению присуще отрицание самой проблемы опроисхождении мира, поскольку абсолютному бытию таковое вовсе не свойственно. Оно вечно есть, хотя бы полнота этого бытия и осуществлялась только во времени. Здесь может быть речь о соотношении ноуменального и феноменального бытия, субстанция и эмпирии. Вообще остается место для всякого рода различий внутри этого самозамкнутого мироединства. На этой почве возможны разные образы этого мировоззрения, — от мистико-поэтического восприятия мира до прозаически эмпирического, механически-материалистического его понимания. Здесь возможно даже развитие мистики, которая способна принимать не только поэтическое, во и субъективно-религиозное оформле-

7

ние. Однако, по существу и монистическое мировоззрение атеистично, поскольку оно не признает сверхмирного, трансцендентного Бога, замыкается от Него в самодовлеющем бытии, а через это утрачивает и истинную идею мира. Последняя существует только в соотношении мира к сверхмирному божественному началу. Благодаря тому, что в имманентном бытии возможно различение разных слоев его или глубин, пантеизм может не сознавать себя в своем миробожии, в качестве безбожия. История знает религиозно-философские системы, которые почитались, как самими их адептами, так и последователями за глубоко религиозные: таковы в древней философии стоицизм, и особенно неоплатонизм; таковы браманизм и буддизм; такова новейшая теософия и антропософия. Общая и отличительная их черта в том, что им одинаково чужда идея сотворения мира Богом. премирным или сверхмирным. В этих учениях иногда признается даже творение мира, но лишь в смысле его самооформления, — чрез высшие его же силы («иерархии») в отношении к низшим. В недрах единого космического целого допускается возникновение ряда миров, — космическая эволюция, неизвестно откуда начавшаяся, но в своих «аватарах» идущая в бесконечность. Но эта автоэволюция мира ничего не изменяет в основном космизме этого мировоззрения, и основной чертой, отличавшей его от христианской космологии, является именно отсутствие идеи сотворенности мира, которое, конечно, коренится в отрицании Творца. Основное соотношение между Творцом и творением, — со всей сложной проблематикой, здесь заключавшейся, отсутствует в пантеизме. Мир для него самоочевиден и не нуждается для себя в объяснении.

2)      Дуализм.

Противоположным полюсом космизма или миробожия в уразумении мира является дуализм. Ему свойственно признание сотворенности мира. Однако, мир для него сотворен не одним творцом, но двумя; «природу вместе созидали — белбогь и мрачный чернобог». Примышление этого второго начала имеет корни в морали и теодицее, вытекает из потребности объяснить зло и несовершенство в мире, но здесь получает силу и мотив метафизический или онтологический. Мир, поскольку он есть не-Бог, хотя и имеет для себя основание в Боге, как своем Творце, все же не может обойтись без точки опоры вне Бога или наряду с Богом. Этой опорой именно и полагается основание для его собственного, внебожественного бытия. Здесь имеет место своеобразное

8

применение закона тожества, который находит отрицательное для себя выражение в законе противоречия (и «исключенного третьего»). Бог в полноте Своего божественного бытия есть только Бог, Он замкнут и как бы ограничен в бытии Своим собственным Божеством. Для мира же в его особности не находится места в Божестве. Миру остается искать ποῦ στῶ, онтологического для себя места (Платоновского ἐκμαγεῖον) вне Божества или наряду с Божеством. Отсюда проистекает постулат некоего божественного инобытия, второго бога, обращенного всецело лицом к миру. Это второе божество мыслится или в различных мифологических образах изначальной матери-материи, Тиамат, каковы бы ни были эти конкретные мифологические образы в разных религиях, или в дуалистическом двубожии, с признанием двух, не только различных, но и в известном смысле противоположных, между собою борющихся, и друг друга взаимно восполняющих богов: Ормузд и Ариман в иранских религиях, гностические учения в разных формах. Легко постигнуть всю религиозную абсурдность такого дуализма, который также представляет собой лишь замаскированную форму атеизма: два бога не суть боги, ибо взаимно друг друга упраздняют. Идее Бога присуща Его абсолютность, а потому и единственность. Если наряду с первым богом необходимо должен быть еще и второй, это значит, что первый есть уже не-бог. Идея двоицы богов (не имеющая никакого сходства с учением божественного триединства, или Св. Троицы) есть выражение изнеможения мысли, некоторого ее тупика, из которого она не может найти выхода и потому ищет его в абсурде. Поэтому-то и нет ни одной значительной философской системы, которая была бы дуалистична. Даже политеизм, поскольку он все-таки является гено-политеизмом (Олимпом), представляется высшим мировоззрением сравнительно со всей безысходностью дуализма. В политеизме мы имеем идею многообразия божественного мира, которое в полноте своей все же смыкается в некое многоединство, божественную плерому. Основная ложь его относится к недолжному ипостасированию лучей этой плеромы, как богов; напротив, понятый в качестве тварных иерархий или же умного неба, он получает для себя относительно правомерное истолкование Дуалистическое же безбожие есть некая плененность сатанизмом, при которой князь мира сего, чернобог, притязает занять место наряду с Богом.

Однако, это второе начало может быть понято и как «место» для мира, ἐκμαγεῖον илиχώοα Платона, где он может найти для себя существование наряду с абсолютностью Божией. Мир не

9

хочет обратиться в свое ничто пред лицом этой абсолютности, но ищет своего что. Его он и находит в каком-то противо-боге, минус-боге. Но минус есть только минус и остается им если он хочет превратить свое не-что в некое что, его он заимствует из полноты божественного бытия, погружается в него, и в известном смысле сливается с ним. Или же наоборот, он в себя, в собственное бытие, хочет вовлечь бытие божественное, противопоставить себя его полноте. Но божественное бытие неделимо, и оно не может быть частью самого себя. Поэтому и попытка заимствовать из него его же часть, т. е. двубожие, просто неосуществима. Поэтому всякая система дуализма разлагается от внутреннего противоречия есть онтологическийnon-sens, с которым можно просто не считаться в общей проблематике мира. Невозможно принять, что существует Бог, а наряду с Ним и помимо Него есть нарочито обращенное к миру, мнимо-божественное начало, «второй Бог». С этой философемой (или теологемой) мы можем просто не считаться. И, однако, является закономерным, и даже неизбежным, выраженное здесь стремление найти особое место для мира, оградить его в собственном бытии от полноты бытия божественного, a тем самым спастись и от пантеизма, который иногда подстерегает нас на путях не только миробожия, но и теизма. Надо найти свое собственное место для мира с тем, чтобы возможно было сопоставить и в известном смысле даже противопоставить мир Богу, онтологически различить Бога и мир. Однако, то заключение, которое мы можем извлечь на основании невозможности и противоречивости дуализма, остается только отрицательным: нет и не может быть собственного места или независимого основания для мира, которое принадлежало бы ему самому. Если же оно и есть, то оно должно бытьположено Богом, ибо нет ничего, что было бы вне Бога и помимо Бога, и в этом смысле было бы не-Бог. Эта именно мысль и выражается в догматической формуле, что мирсотворен Богом, притом сотворен «из ничего». Разумеется, нельзя понимать это «ничто» в качестве какого бы то ни было что, существующего еще до сотворения мира, как необходимый для него материал, или, по крайней мере, как возможность его происхождения. Понять «ничто» как какое либо что, в образе некоторой метафизической туманности, как некое μὴ ὄν или же нетварную или, точнее, дотварную (хотя уже имевшую интенцию к тварности) «свободу», значит раскрыть двери дуализму со всеми его уничтожающими противоречиями. Ничто, из которого сотворен мир, есть именно не-что, чистое неонтологической пустоты. Иными словами, фор-

10

мула, что мир сотворен Богом из нечего, имеет прежде всего отрицательное значение. Не существует никакого вне-божественного основания для творения. Она есть только раскрытие содержания мысли, что мир сотворен Богом («аналитическое» суждение в смысле Канта). По выражению псевдо-Дионисия Ареопагита, Бог сотворил и самое Ничто (1), дав ему бытие в творении. В этом смысле мы должны, не смешивая, различать два ничто: дотварное или нетварное ничто, или чистый онтологический нуль, пустота, которая мыслится нами лишь чрез логическое отталкивание, отрицание всякого бытия, в некоем «незаконнорожденном суждении» (по слову Платона), и бытийственное, тварное ничто μὴ ὄν, которым, так сказать, пронизано или переложено творение. Последнее же представляет собой не более, какмодус этого тварного бытия, но в этом смысле оно есть.

3) Софийность мира.

Последовательное преодоление дуализма, не возвращает ли нас снова к некоемубожественному монизму, представляющему собой как бы антипод монизма пантеистического или тео-космического? Если в последнем провозглашается, что все есть мир, и нет ничего вне мира или выше мира, то здесь мы стоим перед лицом антитезиса, гласящего, что все есть Бог и только Бог, нет и не может быть места для бытия вне Бога или наряду с Богом, a, следовательно, нет и не может быть мира. В истории мысли это заключение и является обычным исходом религиозно-окрашенного пантеизма; все есть атман, божественное дыхание, божество. Из этой антитетики как будто нет мыслительного исхода. Он может быть найден лишь чрез перенесение вопроса в иную плоскость, μετάβασις εις ἂλλο γένος, из статической в динамическую. Мир соотносится с Богом не как равный Ему, с Ним координированный образ бытия, но как, если так можно сказать, образ бытия инородный. Онсотворен Богом, есть Его творение. Его существование есть особая модальностьбытия, которое едино, именно бытие Божественное. И для мира нет никакого другого основания или «места» бытия, как эта его сотворенность Богом, или же как особый образ бытия Божественного. И то, что мир сотворен «из ничего», значит лишь, что мир существует в Боге и только Богом, ибо собственного ос-

(1) Ср Свет Невечерний, глава o тварном ничто.

11