Невеста Агнца: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

c) Патристика.

В ранней патристической письменности, у мужей апостольских и у апологетов, мы вообще не встречаем (м. б., кроме св. Иринея) богословских построений, а потому им чужда и софиологическая проблематика, возможность которой возникает лишь с появлением этих построений, т. е. начиная с Оригена. У последнего мы уже имеем зачатки софиологии, однако, затемненной его отожествлением Софии (Притч. Сол. VIII, 22-32) с Логосом, который является у него в известном смысле и демиургом. Отсюда проистекает и Оригеновский субординационизм (1). Им он платится за основной грех своей теологии, именно за неразличение Софии в Боге (которое имеет роковое влияние и на дальнейшую патристическую логологию, пошедшую путем предуказанного Оригеном смешения). Это общее неразличение, за которым следует, так сказать, автоматически и неразличение Софии Божественной от Софии тварной, имеет последствием повреждение догмата Св. Троицы в субординационизме. Потребность связать Бога с миром, а вместе и отличить Его от последнего, здесь удовлетворяется тем, что Логос рассматривается, как второй, низший Бог, который и может быть посредствующим между Богом и миром. Отсутствие софиологии возмещается, а вместе и наказуется смешением софиологии и логологии. Логос, как вторая ипостась, нетожественен с Софией, не ипостасен им Божеством в Боге, которое есть самооткровение всей Св. Троицы. В этом односторонне логологическом уразумении Софии заключается ποῶτον φεῦδος всей патристической софиологии, которая тем самым принуждена была проблематику софиологическую вмещать в логологию и даже христологию. (Яркий пример этого смешения представляет софиологическая христология св. Афанасия, который в экзегезе Пр. Сол. VIIIпринужден различать — в качестве Софии Божественной и тварной — два образа Христа: до или вне воплощения и по воплощении (2). У откровенного и последовательного субординациониста Тертуллиана (так же, как и в арианстве) Логос — Сын получает чисто инструментальное истолкование, как средства для сотворения мира, и Ему фактически приписывается значение Софии. При таком отожествлении безнадежно запутывается вопрос о различении Софии Божественной и тварной.

Однако, логологическая софиология не исчерпывает всего содержания патристического учения о Софии. Наряду с этим основ-

(1) Утешитель, гл. I.

(2) См. патристический экскурс в Купине Неопалимой.

20

ным течением, образуется второе русло, которое можно определить, как прикладнуюсофиологию. Именно у ряда отцов: св. Григория Богослова, св. Иоанна Дамаскина, св. Максима Исповедника, псевдо-Дионисия Ареопагита, блаж. Августина, — мы встречаем учение о первообразах (прототипах, парадигмах, идеях) тварного бытия в Боге. Нельзя здесь не видеть известного, прямого или косвенного, — влияния платонизма и аристотелизма, как бы некоей их реминисценции. Учение об идеальной первооснове мира, или же его энтелехиях, проникает в патристику и занимает свое место рядом  с христологией (в частности, даже и с христологической софиологией). Возникает по этому поводу основной вопрос, который, однако, не сознается, как таковой, в самой патристике, а поэтому и не находит здесь для себя ответа: как собственно надо понимать отношение этих первообразов мира к Логосу, а далее к Божественной и тварной Софии? В частности, принадлежит ли этим идеям божественный и вечный характер, относятся ли они к Божественному бытию, или же они сотворены, так сказать,ad hoc, как идеальная основа мира, «небо» в отношении к «земле»? Иными словами, идет ли здесь речь о Софии Божественной, или же тварной? На все эти вопросы и недоумения нет  точного и ясного ответа в соответствующих патристический текстах, как и вообще патристическая мысль, не различает этих элементов проблемы. Для полного понимания патристической софиологии является, конечно, существенным учет этих обоих течений; логологической софиологии, с одной стороны, и учения об идеях в их взаимномсоотношении и согласовании, с другой. Однако, для определенного истолкования этих учений в том или ином смысле решительно нет достаточных оснований. Патристическая софиология остается в этом вопросе существенно незавершенной, и потому возможны разные ее истолкования. Во-первых, можно эти божественные идеи мира приравнять Божественной Софии, насколько она включает в себя идеальное все, бытийные семена Логоса: эти семена творческим актом погружаются в «ничто» и образуют основу бытия тварного мира, т. е. Софию тварную, причем она же сияет светом вечности и в небесах, в Софии Божественной. В последней они принадлежат самооткровению Божества в Св. Троице или божественному миру, а в тварном мире они суть его божественные целепричины, энтелехии. Как идеи умного космоса, они принадлежат Логосу; как бытие, жизнь, красота, они суть откровение Духа Св. В Божественной Софии эти семена бытия суть двуединое самооткровение Отца в Сыне и Духе Святом. Основной чер-

21

той этих прототипов тварного бытия является то, что они не сотворены, но имеют божественное, вечное, им присущее бытие. Это есть небо несотворенное, слава Божия. Но этим же идеям-прототипам может быть приписано и то, что они сотворены Богом, как первообразы мира, так сказать, прежде творения, ему онтологически предшествуют (1), но с ним связаны. Это есть то небо, о котором сказано: «в начале сотворил Бог небо и землю», причем под небом может подразумеваться не только ангельский мир, как определеннаячасть творения, но и умный мир тварных первосущностей. Если назвать и эго Софией (конечно, с насилием над терминологией), тогда придется сказать, что София сотворена, и вообще существует только тварная София, хотя и не является самостоятельной частью этого сотворенного мира, а есть только его план. Так это и понимается иными богословами, хотя для нас эта идея только тварной, ad hoc сотворенной Софии содержит в себе ряд непримиримых противоречий и догматических абсурдов (в частности, она вносит изменяемость в самое существо Божие: Бог в творении является иным самого Себя до творения, сотворяя и для Себя нечто новое, именно тварную Софию).

Обе указанные альтернативы взаимно одна другую исключают, и однако, обе они напрашиваются или, во всяком случае, могут быть допущены в истолковании патристической софиологии, которая представляет собой, таким образом, торс без головы, т. е. остается в незавершенном и недовыясненном виде, некоей софиологической двусмысленностью.

Следствием этого является и та основная недовыясненность патристической софиологии, которая связана с незавершенностью софиологии. Нельзя сказать, чтобы софиологическая тема вовсе отсутствовала в патристике, — мы знаем, что она здесь наличествует в ряде учений. Но она не достигает завершенности, остается,

(1) Это толкование не всегда совместимо с прямым свидетельством тех патристических текстов, в которых говорится о вечности и несотворенности этих идей. Однако, такое утверждение висит в воздухе, не соединяясь с общим учением о Боге, в частности с софиологией. Ср., напр., у св. Григория Богослова «мирородний ум рассматривал также в великих своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии для Бога, и тогда был настоящим. У Бога все перед очами, и что было, и что будет, и что есть теперь». (Песнопен. Таинствен., сл. 4). Ср. у блаж. Августина sunt namquam ideae principales formae quaedam. quae ipsae formatae non sunt. quae in divina intelligentia continentur. et secundum eas... formari dicitur omne quod oriri et interire potest (Lib. quaest. LXXXIIX, q. XLVI, P. L. t. 40, col. 30). Доктрина Платона кажется бл. Августину настолько самоочевидной, что nisi hic intellecius sapiens esse nemo potest (1. c. c. 29).

22

так сказать в «до-никейской» неопределенности. Отчасти этому причиной является, несомненно, то смещение ее с христологией, которое явилось косвенным последствием арианских споров и несет на себе следы смешения обеих проблем, свойственного арианству. Вследствие этого, и догмат о сотворении мира остается незавершенным, он раскрывается со стороны триипостасного откровения в нем трех лиц Св. Троицы, но эта раздельноличность не синтезируется в единосущии и единософийности в применении к единому акту творения и к единству мира в Софии.

В восточном богословии развитие софиологии после св. Иоанна Дамаскина обрывается, в связи с общим застоем мысли, которая уходит в бесплодную, схоластически-схизматическую полемику с латинами об исхождении Св. Духа. Никакой софиологически-космологической проблематики мы здесь не замечаем на протяжении шести веков (1). Византийское богословие еще раз приближается к этому вопросу в учении св. Григория Паламы об энергиях, которое по существу своему есть незавершенная софиология. Основная мысль паламизма состоит в том, что существует многообразное откровение Бога в мире, как бы Его излучение, в «энергиях», наряду с трансцендентной «сущностью» Божией. Однако, учение Паламы о сущности и энергиях остается непереведенным в связь с троичным догматом, в частности, с учением о трех ипостасях в раздельноличности их и о Св. Троице во единстве. Основная идея паламизма о множественности и равнобожественности энергий в Боге раскрывает πολυποίκιλος σοφία. τοῦ θεοῦ, — «многоразличную премудрость Божию» (Еф. 3, 10). У самого Паламы энергии рассматриваются преимущественно в аспекте благодати, сверхтварного «света Фаворского» в тварном мире. Однако, им принадлежит, прежде всего, миротворящая и миродержашая сила, которая именно и свойственна Софии, Премудрости Божией, в обоих ее образах: Софии Божественной, как вечной первооснове мира, и Софии тварной, как божественной силе жизни твари. Софиологическое истолкование и применение паламизма еще ждет своего будущего. С принятием паламизма, Церковь уже определенно вступила на путь признания софиологического догмата, хотя для богословского осуществления этого признания предстоит еще долгий путь уразумения. По существу сюда же относится и «имеславие», познавшее божественную реальность и силу Богочеловеческого Имени Иисусова, как

(1) Можно было бы остановиться на софиологическом уразумении творений св. Симеона Нового Богослова, в его богословии и особенно гимнах. Сознательно ему была чужда софиологическая проблема. Но его вдохновенность и глубокое уразумение обожения человека делает его учение софиологичным.

23

и вообще силу имени Божия в мире. Не даром имеславие само связывает себя с паламизмом. Однако, эти частные применения софиологии еще не возводятся к общему корню софиологической проблемы.

d)      Западное богословие (Фома Аквинат).

В богословии Аквината соединяются и переплетаются разные мотивы: аристотелизм и платонизм, августинизм и схоластическая догматика. Поэтому точная характеристика этого сложного учения едва ли возможна. В зависимости от того, на каком из этих элементов делается ударение, система томизма окрашивается в ту или иную преобладающую краску. Богословие Фомы Аквината есть не столько синтез, сколько встреча разных, не всегда соединимых влияний.

И прежде всего, здесь совершенно очевидно влияние Аристотеля, «philosophuo», в самых основных, исходных определениях, именно о соотношении Бога и мира. Фома Аквинат исходит не из христианского догмата личного, и именно триипостасного, Бога, но из имперсонального Аристотелевского Божества. Догмат триипостасности привходит позже, притом без влияния на основную космологическую концепцию, которая установляется уже на основании чисто Аристотелевского соотношения Бога и мира. Последнее, правда, осложняется учением о Творце и творении, но не из него оно определяется (1).

Уже в исходном определении (Qu. 2, а. 3) Бог понимается по Аристотелю, как первый двигатель, prumus motor: «necesse est devenire ad aliqod primum movens, quod a nullo movetur». Сюда же присоединяется и понятие causas efficientis: necesse est ponere aliquid quod at per se necessarium, non habens causam necessitatis aliunde, sed quod est causa necesstatis aliis. Эта причина есть causa esse, et bonitatis et cujuslibet perfectionis. И это же есть aliquid intelligens, a quo omnes res naturales ordinantur ad finem: et hoc dicimus Deus. Таким образом, в этой дедукции бытия Божия или «доказательствах его» от бытия мира существенно и неразрывно координируется и сливается бытие Бога и мира. Оно различается в степени совершенства, но не в существе. Это слишком напоминает основную Аристотелевскую схему соотношения Перводвигателя, который есть actus purus.

(1) Даже из внешнего плана Summa Theologiae это явствует сначала de Deo sive de essentia divina, где даются основные определения о Боге в мире, и затем лишь de Deo trino (дедукция ипостасей из essentia), и далее de Deo creatore.

24

свободный от всякой потенциальности, и в силу своей безусловной актуальности приводит в движение мир, сам оставаясь недвижимым.

К влиянию Аристотелизма в учении Фомы Аквината относится вопрос, характерный для последнего, именно о вечности мира. Несколько раз, в разные времена своей жизни, Фома Аквинат возвращается к этому вопросу. Последнее его убеждение в S. Th. L Qu. 46, а. 1. сводится к тому, что спекулятивно вопрос этот остается открытым, и лишь вера, на основании Откровения, решает, что мир не вечен: mundum non semper fuisse sola fide tenetur et demonstrative probari non potest... mundum incoepisse est credibde, — non autem demonstrabile, vel scibile (a. 2). В этом фидеизме (1), в применении к вопросу, который был для самого Фомы Аквината предметом философской пытливости, нельзя не видеть косвенного свидетельства о том влиянии Аристотелевской доктрины, признать которую не позволяло Фоме Аквинату его принятие христианского догмата о сотворенности мира во времени. Однако, теоретически он допускает возможность его безначальности, подчиняясь в этом вопросе лишь догматическому велению Церкви, которое он, однако, фактически отказывается реализовать в мысли или же спекулятивно оправдать. Напротив, теоретически он вполне допускает возможность вечности мира. Здесь у Фомы Аквината мы имеем компромисс между Моисеем и Аристотелем, неубедительный, прежде всего, для него самого, как богослова и философа, и изобличающий в этом вопросе его скрытый или непреодоленный аристотелизм.

(1) Общий принцип, устанавливаемый здесь Ф. А., таков nihil potest praeter Deum ab acterno fulsse, так как voluntas Dei est causa rerum, to absoluto cognendo, non est necesse Deum velle aliquid nisi sese ipsum. Non est ergo necessarium Deum velle quod mundus fuerit semper..... Non est igitur necessarium mundum semper esse.Unde nec demonstrative probari potest. Nec rationes quas ad hoc Aristoteles inducit, sunt demonstrativae simpliciter et cet. (Qu. 46, a. I).

Cp. также S. Thomae Aquinatis, Summa contra gentiles seu de veritate catholicae fidei.

Lib. II, cap XXX-XXXI доказательства не-необходимости и не-вечности мира.

Cap. XXXII доказательства вечности мира ex parte Dei, разбор их в гл. XXXV.