Невеста Агнца: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

65

котором может обозначится и время, как временное измерение. Поэтому и Быт. 1, 1, если отказаться от несообразного истолкования «в Начале» в применении ко времени, означает именно вневременный и сверхвременный акт творения «в Начале Бог сотворил небо и землю». Все это заставляет нас, отказавшись от распространенного понимания происхождения мира во времени» раньше которого якобы ничего не было (даже и самого времени), обратиться к исследованию вопроса о соотношении времени и вечности в творении. Мы уже видели, что этот вопрос стал еще перед Аристотелем, в связи с пантеистическим уклоном его философии, и он разрешал его в смысле вечности мира, причем идея сотворенности творения вообще осталась чуждой его языческому и ограниченному богословию и связанной с ним космологии. В христианском богословии, если не считать Оригена (1), мысль о вечности мира под влиянием Аристотеля появляется в томизме и проистекающих из аристотелизма собственных пантеистических уклонов у Фомы Аквината (2). Однако, последнее слово Фомы Аквината по этому вопросу, как мы видели, сводится к нерешительному утверждению, что одинаково не существует спекулятивной необходимости признавать мир, как вечным, так и временно происшедшим, и потому надо следовать откровению, свидетельствующему о происхождении мира во времени (Таково же мнение и Дунс Скотта). В современном томизме также существуют уклоны в сторону допустимости вечности мира или, по крайней мере, к признанию ее возможности, причем решающим является свидетельство откровения (конечно, понимаемое в пользу времени: «в начале») (3).

(1)       В христианской письменности мысль о безначальности мира высказывается впервые у Оригена в трактате О началах

ideo ut omnipotens ostendatur Deus, omnia subsistere necesse est Nam si quis est nui velit vel saecula aliqua, vel spatia transisse, vel quodnamque. aliud nommare vult, cum nondum facta, essent quae facta sunt; sine dubie hoc ostendit quod in illis saeculis vel spatiis omnipotens non erat Deus, et postmodum omnipotens factus est, ex quo habere coepit in quos agere potentatum; et per boc videbitur profectum quemdam accepisse. et ex inferioribus ad meliora venisse Origenis de principiis, C. I, c. II, n. 10 (Migne, ser Graeco-latina, t II, p 139).

(Напротив — в lib. 3, c. 5, n. 1 и далее говорится o начале coтворения мира с известного времени, причем эта мысль приводится в связи с учением о сотворении последовательного ряда миров), ср. Methodius de Olimpia, Ex libro de creatis (περὶ τῶν γενητῶν) Excerpta (Migne patr. gr. t 19, col 334 ff.).

(2)       Идея o вечности мира появляется y арабских аристотеликов, но встречает себе решительную оппозицию у большинства схоластиков (Альберт Великий, Бонавентура, Генрих Генский и др ).

(3)       Самым замечательным католическим писателем по этому вопросу явился A. D. Sertillange, смCréation (в Revue Thomiste, 1928) и в L idée de creation dans Snt Thomas d'Aquin (в Revue des sciences philos.

66

Все эти исследования, хотя и не приводят к окончательному заключению, однако, делают уже невозможным наивное представление о начале лира во времени, с определенного его момента, после которого пустое время наполняется бытием мира. Помимо противоречивости такой идеи времени, этим оно вводится и в самое бытие Божие: Богначинает быть Творцом лишь вместе с сотворением мира. Этим допускаетсяизменение в жизни самого Бога, что, очевидно, недопустимо. Бог вечен и как Творец. Поэтому мы должны познать сотворение мира, как акт вечности, извечное самоопределение Бога, Его действие в «Начале», а не «в начале», ибо для Бога никакого «в начале» не существует. Творец творит мир в Своей Божественной вечности, и мир вечен вечностью самого Бога. Однако, здесь мы должны это самоочевидное положение тотчас же осложнить в применении к миру. Ложность аристотелизма в учении о вечности мира состоит в его пантеистическом приравнивании Бога и мира, бытия Божественного и космического. При отсутствии самой идеи творения это отожествление является неизбежным и единственно возможным. Но оно становится совершенно недопустимым при наличии пропасти, существующей между Творцом и творением, ибо Творец вечен, творение же временно, и временность становления есть самая его природа

Творец творит мир в вечности. Его творческое слово, единожды изреченное от века, звучит во все века. Если это перевести на язык времени, то следует сказать? что Бог всегда творит мир. Однако, этот перевод остается неточным, поскольку для вечности не существует ивсегда, хотя она-то для него существует и его определяет. Творческий акт Божий, который на стороне твари описывается, как последовательно совершающийся во времени, для Бога выше и вне всякого времени. «Отец Мой доныне делает и Я делаю» (Ио. 5, 17). Он есть общееотношение Бога к Самому Себе. как Творцу, или отношение к Своей собственной жизни в Себе и в творении, в творческом акте (1). В таковом смысле творению принадлежит вечность, а потому и мир для Бога Ему совечен. Для тварного временного бытия является недоступным перевод этого вечного бытия мира в Боге на язык временно-

et théol., 1907). Cр. его Foundation of Thomist Philosophy Также Gilson — The Philosophy of Snt Thomas Aquinas — Durantel. La notion de la creation dans Snt Thomas — Annrles de Philos. Chret., 1912 — Fr. M. Sladiek. S J Die Auffassung des St Th. V. A in seiner Summa Theologiae von der Lehre des Aristoteles über die Ewigkeit der Welt (Phil Jaehrb XXXV).

(1) Отсюда и «creatio in creatura non sit nisi relatio quaedam ad Creatorem ut ad principium sui esse» (S. Th I, qu 45, a. 3).

67

сти, и всякая попытка его останется здесь заведомо неудовлетворительной. Здесь применим путь per negationem simplicem: все ограничения временности, связанные с движениемвремени от прошлого чрез настоящее в будущее, для вечности не существуют. Как с высоты можно озирать единым взглядом план города в целом, так и для вечности не существует различия времен с ограниченностью и неполнотой всякого момента. Прошедшее, как и не наступившее одинаково есть «настоящее» в очах Божиих (1).

В Боге и для Бога все вечно, принадлежит вечности. Однако, в жизни творения оно необходимо соединяется с его временностью. Тварный мир не знает вечности с ее недвижным покоем, он принадлежит временности и становлению. Божественное ведение, видящее творение в вечности, зрит его поверх времени. Для человеческого временного, дискурсивного познания этот образ Божественного ведения непостижим, трансцендентен. Ему не свойственно становление, мир зрится здесь в полноте, как тварное зеркало вечности. То, чего нет, ибо уже было или еще не пришло, для Бога сверхвременно и в этом смысле вечно пребывает, входит в жизнь Божию, как тварное ее осияние. Души людей не только отживших и умерших, но еще не родившихся и не существующих для мира, как и все века веков мировых свершений, вместе с обожением мира через Боговоплощение и Пятидесятницу, Парусией и Преображением мира, в котором Бог будет все во всех, — все это единым актом предстоит в вечности Божией в исчерпывающей полноте, как бы приобщенное к покою Божию, к субботствованию Абсолютного бытия. «И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмой от всех дел Своих, которые делал» (Быт. 2, 3) (Ср. Евр. 4, 10).

Однако, если для вечности Божией не существует становления, но лишь покой полноты, то не означает ли это, что время и все, в нем совершающееся, — тварное бытие, — иллюзорно, ибо суще-

(1) У блаж. Августина мы находим мнение, что в Боге есть лишь настоявшее, в связи с вопросом о вечности или не-вечности мира «Omne praeteritum iam non est; omne futurum nondum est: omne igitur et praeteritum et futurum deest. Apud Deum autem nihil deest: nec praeteritum igitur nec futurum, sed omne praesens est apud Deum». (De diversis questionibus LXXXIII, qu XVII (de Scientia Dei) Mg, P. L, t. 40, XVII), — Cp. de civitate Dei, 1. XII, Mg., t. 41, c. 366, — антиномия всевременности времен и вечности Божией, cap. XVI, 2: «an ut Deus semper, etiam Dominus fuisse semper intelligatur, credendum sit creaturam quoque nunquam defuisse cui dominarctur: et quomodo dicatur semper creatum, quod dici non potest coaeternum». Cp. lib XI, cop. IV-Vl.

68

ствует только вечность? Но в том то и дело, что временности присуща вся сила реальности, —да будет, и эта реальность временного бытия коренится ни в чем ином, как в вечности. В этом заключается своеобразная антиномика тварности: временное мира вечно для Бога, и вечное в Боге существует во временности в творении. Временное в основании своем вечно, и вечное открывается временности.

Итак, Сам Бог в недвижной вечности Своей, в вечном покое актуальности; Своейaeternitas остается совершенно трансцендентен для тварного опыта, хотя и присутствует в нем, постулируется им, как самая его основа. Сама тварь имеет в себе божественную основу и свое собственное тварное, становящееся бытие, в неразрывности обоих. Лишенная своей недвижной, вечной, божественной основы в вышнем мире она перестала бы существовать, но эта основа светить в полутьме тварного становления, открывается твари. Эта антиномическая сопряженность вечного и временного бытия, как и становление твари совершенно соответствует тожеству и различению Софии Божественной и тварной в Боге и мире. Мир, как тварная София, живет Софией Божественной, полнотой и славой Божьего мира, она присутствует в нем, как умное небо, как вечная сила и  божество. Тварная София не есть другая или нарочито сотворенная с миром и для мира София, но лишь особый образ ее бытия, откровение Софии Божественной в Софии тварной. Мир, насколько он имеет основу в Софии Божественной, не сотворен, но вечен, — этой вечностью своей основы. Вместе с тем он и сотворен и принадлежит временному бытию, поскольку в нем, как тварной Софии, София Божественная получает образ своего бытия, — не только в вечной жизни Божией в Боге и для Бога в тройственных Его ипостасях, но и по себе, в своем становлении. Становление это в отношении к сущей полноте, как и временность в отношении к вечности, является умаленным, кенотическим состоянием. София тварная есть в этом смысле кенозис Софии Божественной. Творение мира Богом есть акт кенотический в Божестве, прежде всего. в том общем смысле, что Бог, поставляя наряду с Своей абсолютностью относительное бытие творения, сам Себя тем самым, вольной жертвой любви к творению, кенотически вовлекает в соотношение с ним. Как Творец и Промыслитель, постолько Он сам становится соотносительным миру, так сказать, приемлет внутрь Своего самоопределения эту соотносительность. Это есть кенозис ипостасный. Но этот же кенозис имеет для себя и свое софийное выражение: полагая рядом с Своим Божественным миром становящийся, или

69

с Софией Божественной — тварную, Бог осуществляет кенозис в Своей жизни, допуская Софию к становлению в «ничто» или к творению из «ничего». Разумеется, София, как не-ипостасный, ню природный образ Божественного бытия, сама себя не может определить к кенозису. Она может быть определена к нему лишь ипостасным творческим актом Божиим. Силою же этого ипостасного акта она умаляется до становления, и этот кенозис делается уже состоянием ее бытия, ее собственным, хотя и пассивно воспринятым, кенозисом. Истина, предчувствуемая платонизмом в его различении, а вместе и отожествлении идей в божественном и тварном бытии, получает полное раскрытие в христианском откровении. София Божественная и тварная не две, но одна, и, однако, в двух образах бытия: как идеальная реальность, присущая вечности, и как энтелехийность творения в самобытности сотворенного мира. Именно из единства Софии в двух образах вытекает, что мир сотворен и не сотворен, принадлежит временности в бытии своем и вечности в основании своем. Это — вторая антиномия тварности, раскрывающаяся в самом творении. После сказанного, и на основании его, нам надо показать и утвердить со всей силой временность творения, его возникновение и жизнь во временидля него самого или, что то же, реальность времени для мира. Это утверждение соответствует по смыслу общепринятому положению догматики о том, что «мир сотворен во времени». Реальность времени для самого творения не умаляется, но именно обосновывается укорененностью временности в вечности; ею преодолевается иллюзионизм или субъективный идеализм в отношении времени. Время реально, потому что оно имеет своим содержанием саму вечность. Временное же содержит в себе временное и вечное. Первое сгорит и совьется в свиток в последнем различении «ничто» от софийной действительности мира. Однако, это не будет, так сказать, разсотворением мира, прекращением его бытия в себе, утерей его самобытности, но лишь гармонизацией тварного бытия, тварной вечности, которая все же отличается от бытия вечного. София тварная осуществляет предельное отожествление с Софией Божественной, хотя и не погружается в нее и не поглощается ею, сохраняя свое собственное тварное естество.

Как следует мыслить это различие Софии Божественной и тварной в их отношении к Богу? Оно может быть выражено в следующих формулах: Софию Божественную Бог имеет, она принадлежит Богу, и сама она в этом смысле есть Бог, Его присносущная сила и божество, несотворенная Боже-

70

ственная сущность (1). София же тварная, или мир, принадлежит не Богу, но самой себе, она сотворена (или точнее, предвечно сотворяется) Богом, есть творение Божие. Хотя она и имеет в своей основе божественную силу и способна к беспредельному обожению, но она не есть Бог (даже и в своем пределе), она сотворена и есть тварная София. Что же означаеттворение?

Выше мы противопоставляли творение и причинение. Творец не есть «первая» причина мира или «первый» двигатель. Он вообще не есть ни причина мира, ни его двигатель, п. ч. Он выше мира, ему не принадлежит и с ним не связан, ни даже связью причинности. Связь Бога с миром — творческая, а не причинно-механическая. Между творчеством и причинностью та разница, что в последней причина адекватна следствию, — causa aequat effectum, в творчестве же нет этой адекватности, оно вызывает к бытию нечто новое и в этом смысле беспричинное. Мир, сотворенный Богом. не имеет для себя причины, каковая есть вообще внутри-мировая категория, уже предполагающая для себя в наличии бытие мира. Он создан в творческой свободе Божией. Творение его должно быть понято, как ее действие, внутрибожественное отношение Бога к Себе самому, а отсюда уже к миру в творении. Последнее же есть божественное соотношение, возникающее в двояком образе обладания Софией, в предвечно божественном и тварном мире. Богу свойственно это двоякое обладание: наряду с тем, что Он божественно имеет Софию в Своем собственном бытии, Он творит еще мир, имеет его, как тварную Софию, и признак тварности есть именно вне-божественность бытия мира, пребывание ее в «ничто», т. е. не в Боге, но в себе самой, точнее для себя самой. Вся положительная сила бытия тварного мира божественна, есть София в тварном ее образе, ибо «ничто» в себе самом никакой силы бытийственности не имеет. Бытие тварного мира, его возникновение есть, прежде всего, акт в самом Боге, Его самоопределение, последствием которого и является возникновение тварного бытия, мира. В смысле такого онтологическогоprius, акт творения в Боге, как божественное самоопределение, предшествует самому творению, которое и есть, прежде всего, придание Софии Божественной образа тварной. И это творение в Боге, очевидно, совершается в собственной вечности Божией. А этот вечный, надвременный и вневременный

(1) Здесь полная аналогия с учением св. Григория Паламы Божественная энергия, как и усия, есть Бог, хотя и нельзя сказать, что Бог в триипостасности своей есть энергия или даже усия, но Он имеет их. Здесь получается необратимое суждение тожества. Бог есть София, как Божество, но София или Божество не есть ипостасный Бог.

71

акт творения в Софии и лежит в основе творения мира в собственном смысле, т. е. бытия, как временного становления

В Боге, как actus purus, актуальны все Его самоположения в Божественной Усии-Софии. Бог не только имеет Свое самооткровение, но Он предвечно и совершает его, полагает Себя Самого в Своей творческой жизни. И не только это самополагание в жизни Божией есть собственный акт Божий, но и полагание Софии, как тварной, или творение мира, есть также творческий акт Божий, как в отношении к самому триипостасному Богу, так и к софийному творению. В первом смысле Бог есть Творец, который, при участии всех трех лиц Св. Троицы,сам творит мир. Себя полагая его Творцом, для каждой из ипостасей различно, в соответствии их месту в Божественной Софии. Но Бог есть Творец не только в отношении к Себе, как Субъекту миротворческого акта, но и в отношении к миру, как к его объекту. Иными словами, Он творит тварную Софию, создает силою Софии Божественный мир тварный. София Божественная не просто отпускается, так сказать, на свободу самобытия, отрицательным актом воздержания от обладания ею со стороны Бога. В Боге нет места никакой пассивности, в Нем все творчески-активно. И отношение Бога к Софии тварной, самое ее наличие наряду с Софией Божественной, как ее особого образа, есть действие Божие над Своей собственной природой, — говоря языком св. Григория Паламы, есть излучение из тьмы трансцендентной непостижности Божественной Усии-Софии энергий Софии тварной, и эти молнии озаряют собой ночь до-бытия, «ничто».