Невеста Агнца: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

нования бытия в нем нет. В себе мир безосновен, утвержден над бездной, и эта бездна — «ничто».

Мир сотворен. Вместо проблематики о собственном, особом месте для мира, втором боге или ино-боге, которого не существует, возникает вся полнота проблематики осотворении, которым определяется как самое бытие мира, так и его соотношение с Богом, обращенность мира к Богу, ибо сотворенность именно и есть это отношение. Нужно понять природу или характер этого соотношения. Здесь мы вступаем на почву христианского откровения, ибо сотворенность мира только и может быть предметом веры и содержанием откровения. Эта истина о мире, лежащая, однако, за пределами мира, как относящаяся к Богу, не может быть установлена силою человеческого мышления, которое, как таковое, остается имманентным миру. В этом смысле она есть предел для мысли. Однако, она может быть ею освоена в тех границах, которыми она обращена к миру.

Итак, надо, прежде всего, принять идею сотворенности в ее существенных чертах, как в положительном, так и в отрицательном ее раскрытии. Поэтому пред нами снова встает общий предварительный вопрос: сотворен ли мир Богом, или же ему сродственно собственное бытие, и он вовсе не нуждается в сотворении?

а) Платонизм.

Эта идея сотворенности мира положена в основание учения о нем в Откровении и раскрывается уже в первых, основоположных главах первой книги Библии ο происхожденииБытия, Генезисе. Эта же идея входит в состав некоторых языческих учений, хотя и с неизбежными дуалистическими примесями и извращениями. И, однако, она осталась чужда и даже враждебна античному любомудрию, не вмещаясь в его границы. И, прежде всего, она несвойственна учению Платона об идеях, как оно излагается в основных диалогах: Федре, Пире, Федоне и др. Идеи представляют собою мир подлинно сущего, зыблющегося над эмпирическим миром и его собою как бы дублирующего. Это есть софийная фотосфера над миром, вечная, божественная София, Божество без Бога. Ей противостоит София тварная, те же идеи, погруженные в ничто, в становление, и благодаря этому находящиеся в состоянии ущербленности (настолько, что даже возникает трудный вопрос о том, все ли образы бытия могут иметь для себя ответствующие идеи). Итак, мир становления смотрится в небо

12

идей и (хотя и с преломлениями) в себе его отражает. Однако, как же преодолевается эта пропасть, отделяющая умное небо идей от эмпирической юдоли, этот онтологический hiatus? Ответа на этот вопрос нет в платонизме (1) и именно эту-то отделенность идеальной, умопостигаемой основы мира от самого мира, этот hiatus, и имеет в виду Аристотель в своей критике платонизма.

b) Аристотелизм.

Идеи существуют не в вещах, но над вещами и вне их, как абстрактные теми, которым Аристотель противопоставляет те же идеи, однако, существенно связанные с бытием in concreto, как целепричины, энергии, энтелехии (2). Аристотель не отрицает истину платонизма в учении об идеях, но хочет его восполнить или выявить до конца (причем на путях этого раскрытия для него, конечно, вырастают и новые трудности). Некоторый вариант, который может быть и восполнением платонизма, мы имеем у Платона в Тимее, где говорится о сотворении мира Демиургом, который творит взирая на идеи, из разных смешений. В своей философской незавершенности Тимей представляет собой торс без головы и определенного лица, и мифологические образы, в которых выражены самые основные его мотивы, не помогают уразумению, но скорее затемняют мысль. Речь идет здесь как будто о творении, однако, кто же этот творец: бог или «демон», т. е. промежуточное существо, толькодемиург? На этот вопрос нет прямого ответа. В Тимее мы находим некоторое положительное определение соотношения между Софией божественной (идеями) и тварной, как бы в устранение упрека Аристотеля в их разделенности. Однако, основной вопрос об их связи в Едином Первоначале — Боге останется вне рассмотрения и даже постановки: по-прежнему у Платона мы имеем лишь Софию, божество без Бога, идеи без обладающего ими, поскольку демиург не есть Бог. Платонизм остается только отвлеченной софиологией, не связанной с теологией. В силу этой своей ограниченности диалектически он на себе не стоит, несмотря на всю единственность и гениальность этого

(1) Даже если понять идеи, как живые существа (Флоренский) и превратить мир идей таким образом в своеобразный Олимп иерархий или сущностей, то и для этого многобожия остается безответен вопрос как эти боги проникают в мир и как связывается множество идей во едино. Во всяком случае, и иерархический Олимп нуждается в своем Зевсе, которого у Платона нет.

(2) Аристотель упрекает Платона в том, что его идеи не объясняют движение, суть принципы, но не суть причины.

13

учения. Оно неизбежно скатывается или в субъективный (трансцендентальный) идеализм (куда завела его новейшая критическая философия), или же в Аристотелевский монизм. Последний представляет собой некоторый портал в христианском богословии, однако, только портал, но не здание. Метафизика Аристотеля, несмотря на его полемику с Платоном, может быть в известном смысле так же понята, как вариант платонизма, именно в качествесофиологической системы. Хотя аристотелизму не чуждо притязание быть и теологией, однако, в философии Аристотеля мы имеем систему лишь софиологической космологии, хотя последняя и излагается в выражениях теологических. Бог и мир в ней сливаются до неразличимости, субстанциально отожествляются. Трансцендентное не отличается от имманентного, поскольку последнее трансцендентирует в первое, есть его низшее состояние. Вся система Аристотеля представляет собой в этом смысле, — в свете христианского учения, — богословскую двусмысленность и даже противоречие.

По Аристотелю, мир есть движение, которое, включая в себя ряд частных двигателей или причин, не имеет ни начала, ни конца. Мир  вечен  (Phys. VIII, 252 а 5-24). Движение не могло начаться, поскольку начало предполагает уже для себя предшествующее движение. Этим постулируется такой перводвигатель, который, будучи источником всякого движения, сам — неподвижен, есть неподвижная вечность, αἰών (Met X, 1072 b 29-30). Недвижный двигатель — Бог, actus purus, простая субстанция, есть некое вечное первосущество ζῶον αἴβιον ἂριστον (Met. X, 1072 b 29). Оно имеет мысль, как первую и единственную деятельность — мышление мышления αὐτός ἂρα νοεῖ εἲπερ ἐστί τι κράτιστον καὶ ἔστιν ἡ νόησις νοήσεως νόησις(X. 1074 b 34-5), с тожеством мысли и предмета (τὸ αὐτὸν νοῦς καὶ νοητόν). Первый двигатель движет силой любви, как предмет ее — κινεἶ ὡς ἐρώμενον и движение есть акт вечной любви. Движимое непосредственно им движет и все остальное (κινούμενα δὲ ἂλλα κινεἶ) Он есть благо, объект желания и понимания, «первое желаемое», оно тожественно с первым понимаемым. «Неподвижный двигатель движет, сам оставаясь без движения и неподвижным, вся энергия должна быть в движимом и только акт в двигателе. Первый двигатель касается, сам оставаясь недвижным. Между Богом и миром не контакт, но связь. Бог движет мир, как цель желаемая, но недостижимая, существо, которое есть само совершенство и цель, к каковой стремятся все существа» (Eth. Nic., X, 1178 b 12). Не входя здесь в исследование системы Аристотеля в ее сильных и сла-

14

бых сторонах, ограничимся характеристикой его основной идеи о вечности мира в Боге. Вечность для него равносильна необходимости бытия мира — абсолютной и безусловной (1).

На всей системе Аристотеля лежит печать античной ограниченности. Ей, во-первых, несвойственна идея творения мира и его сотворенности, а, следовательно, и учение о Боге-Творце (вместе с соответственной проблематикой). Во-вторых, она существенно имперсоналистична, поскольку отсутствие идеи личности вообще характерно для всего эллинизма: Первый Двигатель, Бог, не есть Личность, Он остается как некое оно: τὸ ἔρώμενον,τὸ ἀγαθόν. Правда, ему приписывается жизнь τὸ ζῶον, но и это определение не выводит мысль на путь персонализма.

Все это определяет систему Аристотеля, как монистический космизм, иерархическое миробожие, с недвижным двигателем в основании. Этот первый двигатель, божество, есть энтелехия мира, его высшее бытие или основание. Он тожествен миру, хотя и отличается от него в образе своего бытия. Такая система опасна для христианского теизма именно этой своей двусмысленностью, которая, как мы увидим, кладет свою печать на окрещенную в философские цвета аристотелизма доктрину Фомы Аквинского с последующим томизмом. Аристотель в такой степени трансцендентирует высшее начало мира, первый двигатель, что оно кажется от него отличающимся, выше его стоящим. Но в то же время это есть только мир, хотя и в высшей своей потенции. Таким образом, богословие Аристотеля космологично, космология же его переходить в богословие. Строго говора, в его теокосмизме не находится настоявшего места ни для Бога, ни для мира, потому что нет их настоящего различения. Мир, так сказать, продолжается в Бога, и Бог снисходит миру, имманентен ему, как его основа, к тому же еще и имперсональная. Этой именно двойственности и соответствует аристотелевское учение о вечности мира в пространстве и времени. Последняя может быть одновременно и с одинаковым основанием понята и как дурная бесконечность, или неопределенная и в этом смысле не имеющая для себя предела пространственность и временность и как сверхвременность и сверхпространственность Абсолютного. Вообще система Аристотеля, в качестве учения о Боге, совсем не может быть переведена на язык христианского богословия и выражена в его терминах (хотя это и было сделано, — только не в пользу последнего, — в системе томизма). К этому

«) De coelo I, 12, 282 а 25:

15

следует еще прибавить, что в аристотелизме отношение между Первым Двигателем и движимым миром истолковывается по типу каузального соотношения: Бог есть причинамира (и в этом же смысле определяется отношение Творца к творению в томизме). Но это определение есть лишь особое свидетельство об отсутствии у Аристотеля идеи сотворения мира. Последняя и заменяется идеей всепроникающей причинности Божией. Этим признанием причинной связи, существующей между Богом и миром, еще более закрепляется Аристотелевский теокосмизм, имманентность Бога миру или миробожие: Бог есть одна из причин мира и в мире, хотя и первая. Она связана неразрывно с миром. Но это положение может быть превращено и в обратное: мир связан неразрывно с Богом, как Его собственное самораскрытие. Эту роковую двусмысленность аристотелизма можно понять, а, следовательно, и преодолеть лишь в свете софиологии, которая одна только способна придать ему христианский коэффициент, а постольку включить его и в христианское богословие. Космология Аристотеля есть не что иное, как софиология, однако, лишенная своей тринитарно-теологической основы, учение о Божестве без Бога и как бы помимо Бога, вместо Бога, в качестве Бога. Это же самое уже было высказано нами относительно платонизма, как учения о самосущих идеях, Божественной Софии в себе (1). Вся трудность и в известном смысле беспомощность и незащитимость в таком виде учения Платона об идеях заключается в отделимости Софии Божественной от Софии тварной, так же, как и в необоснованности мира идей с его необъединенностью и даже несводимостью к высшему единящему началу. Благодаря этому, мир оказывается только спекулятивной проекцией языческого политеизма (таким он остается и в истолковании идей, как духовных существ у о. П. Флоренского). Эта черта, — отделенность идей от конкретности, т. е. мира, делает их удвоением мира в абстракции, прозрачной надстройкой зеркальных отражений над реальностью. Этот пункт сделался средоточием критики платонизма у Аристотеля, который бесплотным абстракциям идей противопоставил их энтелехийное бытие в конкретной насыщенности. Фактически он переместил идеи из области Софии Божественной в область Софии тварной: Аристотель провозгласил бытие последней без первой, как бы в отрыве от нее. Он свел таким образом идеи к эмпирии, взятой лишь в категории всеобщности (каковая для себя также требовала бы особого объяснения). Едва ли явилось подлинным достижением

(1) Свет Невечерний, гл. об учении Платона.

16

это замещение Софии Божественной через Софию тварную, при котором и то и другое начало утверждается в своей обособленности и односторонности. Критика Платоновского учения об идеях у Аристотеля не представляет преодоления его односторонности, потому что в ней самой, вместо одной, наблюдается другая, таковая же односторонность. Платонизм и Аристотелизм в учении об идеях представляют собой диалектически связанные тезис и антитезис, которые взаимно обусловлены, но отнюдь не способны заменить один другого, как это думал Аристотель. Оба они, — и Платон, и Аристотель, — правы, и неправы в своей односторонности тезиса и антитезиса. Они постулируют свой синтез, который в их собственных учениях не содержится, но должен быть найден вне их и выше их. Справедливо, что идеи конкретно существуют только в вещах, т. е. в мире, но их бытие не может исчерпываться только этим образом их осуществления. Иначе они гасли бы во тьме эмпирии. Однако, их свет светится во тьме и не объемлется ею, п. ч. он проникает во тьму с высоты, — София тварная есть явление и отражение Софии Небесной. Тем не менее, софиология, как учение о премирном начале мира, должна вместить в себя эти величайшие софийные прозрения античной мысли. Диалектика платонизма и аристотелизма в учении об идеях синтезируется в христианском откровении о бого-тварном, или богочеловеческом, характере бытия, о софийности твари. Но София, как и софийность, не мыслится вне отношения к Тому, Кому эта София присуща как Его самооткровение и откровение, т. е. к Личному, Триипостасному Богу. Божество присуще Богу, Который имеет Божество и в этом смысле есть Божество. Однако, Божество само по себе ещене есть личный Бог, оно отлично от Него, хотя и содержится в Нем, Ему присуще. Но эта связь Бога и Софии в нераздельности и неотожествимости их, (как нераздельны и неотожествимы ипостась и усия), не была ведома за пределами откровения, в язычестве. Философия Аристотеля в дальнейшем развитии учения о тварной Софии оказывается беспомощной и запутывается в софиологических противоречиях. Оcнoвнaя пoрoчнocть, πρῶτον φεῦδοςpeлигиoзнo-филocофской cиcтeмы Aристoтeля имeннo и состoит в этом отожествлении Бога и Божества или Софии, притом в ee тварном ликe. Отсюда и получается двусмысленность аристотелизма и его колебания. Главная трудность, а вместе и несостоятельность его состоит в том, что он одинаково неспособен ни по-настоящему связать, ни различить Бога и мир. С одной стороны, для Аристотеля самоочевидна божественная, софийная основа мира, которая возводится им в своем бытии к премирному

17

Божеству. Не зная личного Бога, a потому и не имея источника истинного ведения Софии, Аристотель отожествляет мир с Богом на основании Софийности мира, присутствия Софии Божественной в Софии тварной, и тогда получается, в качестве спекулятивного выражения софийности мира, пантеизм, точнее, теокосмизм, отожествление Бога и мира. Но вместе с тем, Аристотель естественно стремится различить Бога и мир. Однако, такое различение совершенно не поддается ему, поскольку в его философии отсутствует идея личного, самосущего Бога, связанного с миром, как Творец с творением. Именно эта последняя связь одновременно и соединяет и разделяет Бога и мир, Хотя преобладающая интуиция аристотелизма в софиологии приводит его к преимущественному признанию Софии тварной, однако и это суждение приходится значительно ограничить. Можно даже сказать, что для Аристотеля является характерным именно неразличение или смешение, доходящее до отожествления, Софии Божественной и Софии тварной. Аристотелевская идея недвижного перводвигателя соответствует той линии горизонта, где встречаются и как будто смыкаются земля и небо. У Аристотеля, в конце концов, отожествляется Бог и мир, поскольку начало мирового движения исходит непосредственно от перводвигателя — премирного Бога. Тварная София у Аристотеля понимается, как онтологическая совокупность энергетических иерархий бытия, восходящих от потенциальности к реальности и несущих в себе, как внутренний, «энтелехийный» закон своего развития, софийные семена бытия (τὸ καθ ὅλου), идеальное в реальном. Субстратом реальности является темная ὒλη, принцип тварной реализации в становлении, более или менее соответствующий Платоновскому μὴ ὄν. На языке христианского откровения это соответствует той «земле невидимой и пустой tobu-va-bohu» (Быт. 1, 2), которая положена к бытию велением Божиим «из ничего», — как μὴ ὄν из οὐκ ὄν. Но это множественное и относительное бытие, которое энергетически определяется, как движение, предполагает двигателя и движимое. Перводвигатель же, или абсолютное первобытие, сам остается недвижим, т. е. ему присуща вечность изначальная (а не производная, которую имеет движимый им мир). Этот первый двигатель описывается чертами сверхмирного, нематериального, духовного бытия: он есть самомыслящее, абсолютное мышление, высшее благо, любовь, Божество. Ясно, что это начало соответствует Божественной Софии, Божеству, как основе мира. Однако, в силу отсутствия теологии у Аристотеля, она отожествляется с ипостасным Богом, а в то же время сливается с миром, как высшая его потенция. Итак, все, что

18

Платоном, как и Аристотелем, каждым по своему и на своем собственном языке, свидетельствуется о божественной или софийной основе мира, истинно, как прозрение человеческого любомудрия. Однако, она остается неосознана и не изъяснена в своей особой природе, как София или Божество, в отношении к Богу. София здесь непосредственно приравнивается Богу, и софиология почитается исчерпывающей всю теологию, a вместе и космологию. Платон, как и Аристотель, одинаково суть античные софиологи, которые, однако, не могут найти завершения своей софиологии в теологии, даже больше того: вообще не имеют последней. В этом над ними тяготеет ограниченность язычества. Олимп, умное небо, прекрасное и совершенное человечество, есть не что иное, как языческая проекция Божественной Софии, Богочеловечества, которая дана философски в платонизме (позднее неоплатонизме) и аристотелизме. Все это есть ветхий завет софиологии в язычестве, причем именно со стороны софиологии античность наиболее приближается к христианству и включается в христианское богословие. Однако, лишь из полноты истины обнаруживается та неполнота, которая роковым образом приводит и к извращению. Софиология может быть оправдана не в себе самой, но лишь в связи с теологией, когда она в ней занимает свое собственное место, а не замещает ее, что мы как раз и наблюдаем в античной спекуляции (1). Из отвлеченной софиологии, как таковой, не могут быть усмотрены те элементы проблемы о Боге и мире, в их взаимоотношении, которые являются наиболее существенными и решающими, а также и не может быть постигнута связь Софии Божественной и тварной в их взаимном различении, а вместе и отожествлении, как и в отношении ее к личному Богу, открывающемуся в мире. И в то же время, софийность мира с такой силой и подлинностью засвидетельствована именно в античной философии (как и в античной религии), что это не может быть позабыто в истории мысли и вошло, как неотъемлемое достояние, в христианское богословие, с разной степенью сознательности, но и до сих пор еще неисчерпанное и не раскрытое во всем своем значении.

(1)       Стоицизм, как наиболее пантеистическая система древности, грешит в этом отношении в наибольшей степени, приближаясь, с одной стороны, к материализму или гностицизму, а с другой, к прямому отожествлению божественного и космического бытия, причем ему несвойственно даже и то различение Божественной и тварной Софии, которое присуще Платону и Аристотелю.

19